道家老子是從哲學的立場探討有無問題的第一人。他從具體事物的有無推演到作為最高宇宙本體的道的有無。他指出：三十輻共一轂，當其無有車之用；挺埴以為器，當其無有器之用；鑿戶牖以為室，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用《老子》十一章。這是說，任何具體事物都由實有和虛空兩部分構成，實有和虛空是矛盾對立、相輔相成的，實有作為事物存在之條件，只有與虛空結合起來，方能起到應有的作用；有無相生相資，沒有有就無所謂無，同樣，沒有無也就無所謂有。車、器、室如此，其他事物概莫能外。這是作為感性存在的具體事物的有無觀。老子又把有無之統一看成是作為宇宙本體的道的一個重要特征。但他強調道的有無絕不同于具體事物的有無，具體事物之有無是相對的暫時的有條件的，道之有無卻是絕對的永恒的無條件的。為區別具體事物之有無，老子有時用;常有常無;的概念來標明道的有無，指出：;常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門;《老子》一章。道不可見不可聞，可謂常無，然萬物均從中所出，可謂常有。總之，道并非絕對的虛無，而是常無常有的矛盾統一。在常無常有的矛盾統一體中，老子更強調常無的一面，指出：;天下萬物生于有，有生于無;同上，四十章。把常無視為更根本的東西。照老子的意思，道體惟有;常無;，;恍惚;，才能包容一切，生養一切；若是純有，那就無別于個別具體的感性事物，難以說明宇宙萬物的形成和發展。這是老子所以突出常無的一個重要緣由。由于對無或常無的推崇，在養生理論方面，老子邏輯地導出了無為、無欲、無私、無名的觀念和主張。老子把;無為;作為處世的一個基本法則，指出：;為者敗之，執者失之;二十九章。圣人無為故無敗，無執故無失六十四章。認為無為不是純粹的不為，它乃是以無為之形式以達無不為之目的。無為指的是順物之性、自然而為，而非妄行妄為。在老子看來，一味追求有為或人為，反而會把事情搞壞、遭致;敗失;。與;無為;相關聯，老子又提倡;無欲;，指出：罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章。把欲與人性對立起來，認人之私欲的發作必然損傷人類純凈淳樸的自然品性。因此，他主張少私寡欲，;不貴難得之貨;，;不見可欲;三章；主張虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，強調知足知止，以避免罪咎與禍患之累。老子又提倡;無私;，認為無私與私是相輔相成的，不為私，反能成其私；不為大，反能成其大；不積，反能有余；盡以為人，反能;己愈有;；盡以與人，反能;己愈多;。這種;無私;理論是老子養生觀的藝術性的體現。老子又提倡;無名;。無名作為道的特性，意指無以命名、不可道；引申到人生領域，意指不好名、不圖名。老子認為好名圖名將造成眾多的不良后果，乃致造成人之質樸本性的喪失。因此，他強調無名以返樸歸真。不難看出，老子所論無為、無欲、無私、無名表現了與其尚無崇無觀念的邏輯一致性。
莊子繼承老子的有無觀并將其向右的方向發展。如果說老子的無還存在有的因素所謂其中有物，其中有象，其中有精;其中有信的話，那么，莊子的無則是一種不含有的徹底的絕對的無。他首先從宇宙生成論的角度論述有無：;天門者，無有也。萬物出于無有。有不能以有為有，必出乎無有;《莊子·庚桑楚》。他提出無有的概念，認為一切之有皆出于無有，無有產生萬有。莊子又從相對主義的立場討論有無，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也;《莊子·齊物論》。這是說，宇宙在時間上是無法推出一個開頭的，關于宇宙的起始問題，永遠不可知。莊子進而從齊萬物而提出;齊有無;，指出：;以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無;《莊子·秋水》。任何具體的感性事物皆有有的方面，亦皆有無的方面，在一定條件下，這兩個方面亦可以相互轉化，這是客觀事實。但看不到有無各自的質的規定性，否認二者之間的質的差別，從而視有為無，視無為有，齊同有無，則顯然是錯誤的。
基于無有和齊有無的觀點，在人生觀和養生觀上，莊子主張無待、無用、無己;和無功、無名;。所謂無待，相對于有待而言，有待即有所秉靠、有所依賴，無待即無所秉靠、無所依賴。莊子說：;若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉;《莊子·逍遙游》這是要求沖破物我對待的有限觀念和自我中心的有限境域，順隨天地、宇宙之規律法則，駕駛陰陽風雨晦明六氣之變化，以游于無窮博大之境域。無待的境界是一種絕對逍遙、絕對自由的境界，達此境界，則可;與天地精神往來，而不敖倪于萬物。上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友;《莊子·天下》。所謂無用相對于有用而言，無用即無用于世，有用即有用于世。他認為雖然物各有用，但只有知無用而始可與言用矣。事物的具體的有用性固可說是用，但不是大用，無用之為用才是最大的用大用。且余求無所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用;《人間世》。強調無用于社會，才能擺脫世俗社會的系縛，無所困苦。所謂無己;相對于;有己;而言。有己即以己為中心，不忘自身的存在，無己即與天為一，忘卻自身的存在。因而無己也就是忘己。用莊子的話說，無己忘己也就是指;有人之形，無人之情。;怎樣做到這一點呢，莊子認為途徑在于;墮肢體，黜聰明，離形去知;，從而不為人之身體和欲望的存在所囿。所謂;無功;、;無名;相對于;有功;、;有名;而言。莊子認為名和利是人性之大敵，君子好名、小人好利，均是失性之舉。因此，他反對爭強好勝、爭名奪利'而主張;不從事于務，不就利;《齊物論》。過一種無目的心計、不夾雜人為成份的自然生活。
漢代淮南王劉安主編的《淮南子》雖屬雜家之言，但其主干卻是道家思想。同老莊一樣，《淮南子》也以道為宇宙萬物的本體。然則道的特性謂何?《淮南子》認為是虛無;。《淮南子》論宇宙之生成說：;夫無形者，物之太祖也；無音者，聲之大宗也。是故有生于無，實出于虛;《原道訓》。由此觀之，無形而生有形亦明矣《俶真訓》。這是說，無形的道是萬物之太祖，有形的萬物是太祖之子孫，萬物生于有，有生于無，生于無形的虛無之道。可見，《淮南子》繼承了老莊的尚無傳統。正是從這一傳統出發，《淮南子》提出;無事;、;無思;、;無慮;的養生主張。無事即無所事事，不為世俗事務所攪擾，逍遙人生，所謂;有而若無，實而若虛;，;游于天地，逍遙無事;《精神訓》是也。所謂;無思;、;無慮;，即杜絕心官之功能和作用的發揮，做到清靜無為，超然物外，所謂;怡然無思，澹然無慮;《原道訓》是也。這實際上也就是莊子說的形若槁木，心若死灰。;《淮南子》認為，能夠做到;無事;、;無思;、;無慮;的人，即是;得道真人。
如果說漢代黃老之學是繼先秦原始道家之后道家思想發展的一個新的重要時期的話，那么，魏晉玄學則是道家思想演變的一個更高更重要的發展時期。魏晉玄學是以體用、本末、有無、一多、動靜等范疇的討論為基本內容的本體之學，有無之辯構成玄學的中心內容或中心議題。玄學不同于先前道學的地方在于，它主要不是討論有無何者為本原的問題，而是討論有無何者為本體或何者更根本本質的問題。由于認識的差異，玄學內部分為截然對立的兩派：堅持;以無為本;者，稱之為;貴無派;；堅持;以有為本;者，稱之為;崇有派;。前者以何晏、王弼為代表，后者以裴頠為代表。當然，郭象在有無之辯中的;獨化論;主張也很別具特色。
何晏、王弼作為魏晉玄學的奠基人，他們的學說的宗旨即是以無為本。他們把;道;直接說成是;無;，并以;無;作為現象世界背后的本體或本質，把它看成是萬事萬物之形成和發展變化的根據所在。何晏說：;有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成;《列子·天端》注引何晏《道論》。王弼說：凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》。何、王并不注重萬有之產生和被產生關系的探討，而將視野深入到事物之本質和現象之關系的層面，認無是事物的本體或本質，有是事物的現象或無的顯象。陰陽恃無以生，萬物恃無以成，人世一切事情均由無以成。這個本體;無;也就是道。道在老子那里兼具有無兩種屬性，但在何、王這里，道只是無的一種名稱，無成了更根本的范疇。
王弼還從本末、體用、一多關系來論證以無為本命題。首先，無和有表現為本和末的關系。王弼說：;老子之書，其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》。崇本即是以無為本，即是貴無，息末即是以有為末。王弼有時也以母子關系來說明本末關系：;母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》。強調得本崇本，反對舍本逐末、舍母適子。其次，無和有表現為體和用的關系。王弼認為，無是體，有是用，無之功表現為有之用，有之用發揮到極致，無之功自然顯現出來。王弼說：;雖貴以無為用，不能舍無以為體也;《老子注·三十八章》。宇宙萬有表現了無的巨大功用，無才是世界之本體。萬有有形有名，有形有名之物總是有限的具體的，而一個有限而具體的事物不能成為另一個有限而具體事物之本體，更不能成為整個宇宙之本體。無形無名、不具有任何具體規定性的無方有資格成為宇宙萬有的本體，萬有不過是無之體之用。再次，無和有表現為一和多的關系。王弼指出：;萬物萬形，其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一，一可謂無已《老子注·四十二章》。一即無，多即有。萬有多為無一所統轄，并最終歸于一。一是多的宗主，故王弼強調執一統眾多);(《論語釋疑》。王弼又把一多關系說成是寡和眾的關系，強調以寡治眾：;夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也;《周易略例·明彖》。夫眾不能治眾，治眾者至寡者也;同上。王弼意識到了世界之多樣性與統一性的關系，意識到了萬有具有統一的本質，但他把萬有統一于沒有任何規定性的無，認為多樣性的世界為一即無所決定，這就抽掉了萬有統一的物質基礎。
以無為本的貴無論構成何、王之人生觀和養生觀的基礎。正是以貴無論為依據，何、王提出了;無知;、;無為;、;無名;、;無情;的養生原則，并將其與真、善、美的理想境界結合起來。王弼說：;無知守真，順自然也;《老子》六十五章注。在王弼看來，;真;指人類的原始本然狀態或自然狀態，守真不靠別的，要在;無知;。王弼認為，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也;《老子》四十九章注。只要人們做到渾心、無所主即無知，便可以進入真的境界。這是論;無知;。其次，論;無為;。王弼說：;居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注。王弼同老子一樣，反對有為，而主無為。他認為，人們一旦有為而為，則必將破壞自然，使自然失其真，而這就是;不善;；反之，無為而為，則將保證人的自然本性不受破壞，即不失其真，而這就是善。王弼視;無為;為達致;善;的境界的根本路徑。再次，論;無名;。何、王對榮譽、美稱不屑一顧，王弼說：;至美無偏，名將安在;《論語釋疑》)?真正的美大美是沒有偏頗的，它完備徹底地表現了自然，因而沒有任何有限的具體的名稱可以完整地表現它，惟有;無名;可以表達自然之大美。何、王進而主張無名無譽，何晏說：;為民所譽，則有名者也。無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽;《無名論》。強調通過;無名;以達致人生之美的境界。最后，論;無情;。;無情;是何晏提出的主張。何晏認為，人之性稟之于道，故順自然而自化；人之情則感之于物，故隨喜怒而遷。他將人分為三類：圣人、賢人、凡人，以為圣人與道為一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干擾，故無情；賢人雖有情，但能以性制情，使情當其理，所謂;顏淵倫道，怒不過分;，;怒當其理;《論語集解·雍也注》即是此意；凡人則背性任情而無理，所謂凡人任隋，喜怒違理;同上是也。何晏的圣人無情說得到當時諸多玄學家的認同，只有王弼是例外。王弼認為圣人同凡人一樣，同具;五情;，;五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也;何劭《王弼傳》。從同具五情看，圣、凡并無差別，故圣人也有喜怒哀樂。圣、凡之別在于：圣人;應物而不為物所累;，凡人;應物而累于物;。所謂;應物;，指情之伸發；所謂;無累于物;，即不為情所茍所系，使情歸之于正。如何才能;應物而無累于物;呢，王弼強調;性其情;，即以性統情，以情近性。總上所述，何、王提倡以;無知;、;無為;、;無名;、;無情;或;性其情;來達致真、善、美統一的境界，達到安身保身的目的。
與何、王以無為本的貴無論相對立的，是裴頠 ;以有為本的崇有論。針對王弼;欲將全有，必反于無;，萬有不能獨立存在，必依賴于;無;或;道;而存在的觀念，裴頹指出：;夫總混群本，宗極之道也;《崇有論》。認為宇宙總括萬有，萬有構成物質宇宙，萬有即是世界的本體，試圖在現實的萬有之外去尋找世界的本體是徒勞的。裴頠又說：;理之所體，所謂有也;同上。理即規律，它并不獨立于萬有之外，理即是客觀事物之理，理的本體是萬有，而不是相反。針對何、王;萬物恃無以生;的謬論，裴頠強調：;濟有者，皆有也;同上。萬物各具一偏，故一物之存在與發展不能不有賴于其他事物之存在與發展，這就是所謂;憑乎外資;。然此;外資;不是何、王所謂;無;或;道;，而仍然是;有;。裴頠反對;無中生有;說：;至無者，無以能生。故始生者，自生也;同上。至無就是絕對的虛無，這樣的無是什么也生不出來的，萬有的產生是;自生;，是從有到有，而非從無到有。故而萬有;以有為本;明矣。裴頠又論有無關系說，人們所謂;無;是與有相對而言的，;虛無是有之所謂遺者也;同上。萬物失去;有;的本體，遺棄了;有;，也就結束了自己，不復再存在。無是對有的否定，沒有離開有而獨立自存的絕對的無。
與貴無論者在養生方面講無情無欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠認為對情欲有所節制是必要的，因為縱欲，則;可謂以厚生則失生者也;，但不能因此而走向極端，決不能禁欲。裴頒還認為，養生有賴于一定的條件，合適的條件叫做;宜;，;人情;總是要求選擇那合適的條件以滿足自己。裴頎說：;失得由乎所接，故吉兇兆焉。;;賢人君子知欲不可絕，而交物有會，觀乎往復，稽中定務;《崇有論》。強調重視與外物交接的時間條件，觀察事物的往復變化，以中正之理確定養生要務。這種觀念與;濟有者，皆有也;的崇有主張是一致的。裴頠進一步闡述崇有論的欲望觀說：;識智既授，雖出處異業，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也。;;人之既生，以保生為全;同上。人生之目的在保生全生，不把生命當兒戲；既要保生全生，則當正確對待欲望，;天盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也;同上。一方面承認欲望之存在，一方面不恣情縱欲，即以制欲損欲為本。制欲損欲不是絕欲，而是使欲望之伸發合;宜;而已。
裴頠的崇有論從根上摧毀了何、王貴無論的基石，在當時影響甚大。裴顧之后，郭象接過其;始生者，自生也;的觀點，提出;獨化論;。他以;獨化;的概念來說明有無關系，那么;獨化;是什么意思呢?郭象說：造物者無主，而物各自造《莊子·齊物論》注。夫莊老之所以屢稱無者，何哉?明生物者無物，而物自生耳《莊子·在宥》注。天地萬物有既非造物者所造，亦非無所生，而是自生自造。郭象既反對何、王無能生有說，又歪曲裴頠有能自生說。他指出：;夫造物者有耶無耶?無也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形。;;無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳《莊子·齊物論》注。裴頠講自生，但此自生是有條件有根據的，即;有所資借;；郭象講自生，但此自生卻是無條件無根據的，即;獨生而無所資借;，《莊子·知北游》注是突然自生或塊然自生。然則萬物從哪里獨化、自生出來呢?郭象說：;獨化于玄冥之境;《莊子注》序。何謂玄冥之境;?郭象說：玄冥者，所以名無而非無也;《大宗師》注。這是說，玄冥是一種絕對的無，是一種精神本體。可見，表面看，郭之獨化論是貴無論和崇有論的綜合，實質上卻是一種改鑄過的變相的貴無論。
當郭象將他的獨化、玄冥說運用到人生觀養生觀領域時，其結果必然導致命定論。因為既然任何事物都是沒有根據的孤立的自生自化，那么，人的處境、人的生存和發展也就無法把握和預見，而只能歸結為;命;。既然是;命;，則當;安命;：;夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停，故才全者隨所遇而任之;《德充符》注。人之智愚、美丑、貴賤都是命中注定，理當如此。因此，人不當有所作為，而只能聽從命運的擺布，順命安命。郭象又強調;無為、無心、無情。他所謂無為，只是要求率性而動，各用其事，并非絕對的不為；他所謂無心，只是反對心欲益之，提倡虛靜應物，并非絕對的不用心智；他所謂;無情;，只是;稱情而直往;《大宗師》注，即順乎人之性命之情的意思。在郭象看來，若能;任物之真性;，;內外相冥，則可致天人合一的人生境界。
道家的有無觀及與其相關聯的養生觀發展到郭象的時代，算是告一段落。無疑，在后來的歷史發展中，道家的觀念不斷被佛學和儒學所吸收和融合，其影響和作用實在不可小視。
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