董仲舒思想系統的結構性還原
——《天人三策》的政治哲學解讀
作者簡介(jie)丨黃玉順(shun)，山(shan)東大(da)學(xue)儒(ru)學(xue)高等研(yan)究院(yuan)教授。
原文載(zai)丨《四川大學(xue)學(xue)報.哲學(xue)社(she)會科學(xue)版》，2020年第5期。
“災(zai)異(yi)(yi)(yi)”說(shuo)是(shi)(shi)理解(jie)董仲舒思想體(ti)系之整體(ti)結構的(de)(de)(de)核心(xin)樞紐(niu)，因(yin)為(wei)他正是(shi)(shi)通過解(jie)釋“災(zai)異(yi)(yi)(yi)之變”現(xian)象來臧否(fou)政(zheng)治(zhi)而(er)(er)引申(shen)出自己整個思想系統的(de)(de)(de)三(san)大板塊及其關系：一(yi)(yi)是(shi)(shi)降災(zai)異(yi)(yi)(yi)者，即神(shen)圣界的(de)(de)(de)超越之“天”；二(er)是(shi)(shi)受災(zai)異(yi)(yi)(yi)者，即世俗(su)界的(de)(de)(de)皇權；三(san)是(shi)(shi)言(yan)災(zai)異(yi)(yi)(yi)者，即作(zuo)為(wei)前述兩者之中介的(de)(de)(de)儒(ru)(ru)家(jia)。災(zai)異(yi)(yi)(yi)說(shuo)的(de)(de)(de)意圖是(shi)(shi)現(xian)實政(zheng)治(zhi)批判，由此引伸出董仲舒的(de)(de)(de)人(ren)性論和“義利”觀；災(zai)異(yi)(yi)(yi)說(shuo)的(de)(de)(de)神(shen)圣根據(ju)是(shi)(shi)“外在(zai)超越”的(de)(de)(de)至(zhi)上神(shen)；災(zai)異(yi)(yi)(yi)說(shuo)的(de)(de)(de)主體(ti)是(shi)(shi)作(zuo)為(wei)天意代言(yan)人(ren)的(de)(de)(de)儒(ru)(ru)家(jia)。然而(er)(er)災(zai)異(yi)(yi)(yi)說(shuo)的(de)(de)(de)政(zheng)治(zhi)理想卻是(shi)(shi)皇權帝國(guo)之“大一(yi)(yi)統”的(de)(de)(de)完(wan)善，這恰(qia)恰(qia)是(shi)(shi)對前述儒(ru)(ru)家(jia)神(shen)圣代言(yan)人(ren)的(de)(de)(de)主體(ti)獨立性的(de)(de)(de)解(jie)構，從而(er)(er)也是(shi)(shi)對“災(zai)異(yi)(yi)(yi)”說(shuo)本身的(de)(de)(de)解(jie)構，因(yin)而(er)(er)促使后世儒(ru)(ru)家(jia)轉向(xiang)“內在(zai)超越”。
關鍵詞：董仲舒；儒家；還原；災異(yi)；天人三(san)策；皇權
董仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)對中(zhong)國兩千(qian)年來的思(si)(si)想文化與(yu)社會政治的影響堪稱巨大，因此(ci)，無論褒貶，學界對其思(si)(si)想的研究與(yu)評(ping)論實在不少。唯其如(ru)此(ci)，加之現代學科分限，愈(yu)是后(hou)來的研究，愈(yu)專注于(yu)其思(si)(si)想中(zhong)的某個側(ce)面(mian)。而本(ben)文則旨在系統性地還原董仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)思(si)(si)想的整體結構。鑒于(yu)董仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)著(zhu)述的可靠性一直存(cun)在爭議，1本(ben)文所引董仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)文獻僅(jin)限于(yu)《漢書·董仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)傳》所載(zai)《天人三策》(或稱《舉(ju)賢良對策》)，2不涉(she)《春秋繁露》。3
本文還原董仲舒(shu)思想的系統(tong)結(jie)構，將從(cong)其“災(zai)異”之(zhi)說(shuo)入手。何(he)以如此?且(qie)看董仲舒(shu)自己(ji)如何(he)說(shuo)：
臣(chen)謹案《春(chun)秋》之(zhi)中，視前世已行之(zhi)事(shi)，以觀天(tian)人相與之(zhi)際，甚(shen)可畏也(ye)。國家將有失(shi)道(dao)之(zhi)敗(bai)，而天(tian)乃(nai)先出(chu)災害以譴告(gao)之(zhi)；不知自省(sheng)，又出(chu)怪異以警懼之(zhi)；尚不知變(bian)，而傷敗(bai)乃(nai)至(zhi)：以此(ci)見天(tian)心之(zhi)仁愛人君而欲止其亂也(ye)。
顯(xian)然，在董仲舒(shu)(shu)那里，“災異(yi)(yi)(yi)”問(wen)題(ti)乃是“天人(ren)之際(ji)”問(wen)題(ti)的核心所在，也(ye)是理(li)解其(qi)思(si)想(xiang)體系(xi)之整體結構的樞紐，因為(wei)它同時(shi)輻射了(le)董仲舒(shu)(shu)整個(ge)思(si)想(xiang)的三大板塊及其(qi)關系(xi)：(1)降災異(yi)(yi)(yi)者(zhe)是神圣界(jie)的超越之“天”(“天乃出(chu)災害”“出(chu)怪異(yi)(yi)(yi)”)；(2)受災異(yi)(yi)(yi)者(zhe)是世(shi)俗界(jie)的“人(ren)”尤其(qi)是皇權(“國(guo)家(jia)失道”)；(3)言災異(yi)(yi)(yi)者(zhe)則是作為(wei)兩(liang)者(zhe)之間中介的儒家(jia)(“臣案(an)《春秋》”)。至于(yu)董仲舒(shu)(shu)思(si)想(xiang)的其(qi)他方(fang)面，諸如(ru)宇宙(zhou)論、人(ren)性(xing)論、“仁愛”觀、“義利”觀及社會政治經濟思(si)想(xiang)等，其(qi)實都附著于(yu)以上(shang)三個(ge)方(fang)面，即都是為(wei)之服(fu)務的輔助(zhu)性(xing)理(li)論。
一、“災異”說的意圖：“民利”的關切
首先(xian)，董(dong)仲(zhong)舒(shu)為什么要提出“災(zai)異(yi)”說?這是(shi)一(yi)個關乎(hu)(hu)董(dong)仲(zhong)舒(shu)全部思(si)想的宗旨或出發點的問(wen)(wen)(wen)(wen)題。表(biao)面看來，他不(bu)過是(shi)在(zai)回(hui)答(da)漢武(wu)帝(di)提出的問(wen)(wen)(wen)(wen)題。漢武(wu)帝(di)因對(dui)(dui)政治(zhi)現(xian)狀不(bu)滿而征求對(dui)(dui)策(ce)，第一(yi)次(ci)策(ce)問(wen)(wen)(wen)(wen)便將問(wen)(wen)(wen)(wen)題歸結到“天(tian)(tian)人之(zhi)(zhi)際(ji)”上(shang)：“豈其(qi)所(suo)持(chi)(chi)操或悖謬而失其(qi)統與?固天(tian)(tian)降(jiang)命不(bu)可(ke)復(fu)反，必推之(zhi)(zhi)于大(da)衰而后息與?”緊接著(zhu)便聚焦于“災(zai)異(yi)”問(wen)(wen)(wen)(wen)題：“災(zai)異(yi)之(zhi)(zhi)變，何緣(yuan)而起?”既然(ran)漢武(wu)帝(di)是(shi)在(zai)“垂問(wen)(wen)(wen)(wen)乎(hu)(hu)天(tian)(tian)人之(zhi)(zhi)應”，那么，董(dong)仲(zhong)舒(shu)的對(dui)(dui)策(ce)似乎(hu)(hu)只是(shi)“命題作(zuo)文”。因此(ci)，董(dong)仲(zhong)舒(shu)的一(yi)個中心(xin)命題是(shi)“治(zhi)亂廢(fei)興在(zai)于己(ji)(ji)，非天(tian)(tian)降(jiang)命不(bu)可(ke)得反，其(qi)所(suo)操持(chi)(chi)悖謬失其(qi)統也(ye)”，意謂政治(zhi)之(zhi)(zhi)壞、災(zai)異(yi)之(zhi)(zhi)起，不(bu)能“怨天(tian)(tian)”，只能“尤人”，即怪君主自己(ji)(ji)“操持(chi)(chi)悖謬”，具體(ti)就是(shi)“殘賊良民以爭壤土”而“不(bu)能統理群生(sheng)”等，“此(ci)災(zai)異(yi)所(suo)緣(yuan)而起也(ye)”。顯然(ran)，董(dong)仲(zhong)舒(shu)實際(ji)上(shang)是(shi)通過回(hui)答(da)問(wen)(wen)(wen)(wen)題，借機表(biao)達(da)自己(ji)(ji)的思(si)想宗旨，即對(dui)(dui)民生(sheng)、民利的關切(詳下)，并據此(ci)而批判現(xian)實政治(zhi)。
(一)現實社會政治的批(pi)判
既然漢武帝自己(ji)不滿(man)政(zheng)治現狀，承認“今陰陽錯繆(mou)，氛(fen)氣充(chong)塞，群生寡(gua)遂，黎民未濟，廉恥貿亂，賢不肖渾(hun)殽(混淆)”；董(dong)仲舒(shu)也就可以順勢而為(wei)，通過(guo)談“災異”來批判(pan)現實(shi)政(zheng)治。所以，其對策一開始就說：“陛下發(fa)德音(yin)，下明詔……臣謹案《春秋(qiu)》之中，視前世已行(xing)之事，以觀天人(ren)相與之際，甚(shen)可畏也。”他表示，現實(shi)政(zheng)治的(de)黑暗(an)并非漢武帝的(de)責(ze)任，漢武帝只是“圣王(wang)之繼亂世”(其實(shi)，到漢武帝即位(wei)，西漢政(zheng)權(quan)已經存在(zai)(zai)了65年之久)。否(fou)則，在(zai)(zai)皇(huang)帝的(de)威(wei)權(quan)下，他又豈敢(gan)妄議?
當然，即便(bian)如(ru)此，他的(de)(de)批(pi)(pi)判也常常是(shi)(shi)(shi)隱晦的(de)(de)。例如(ru)，他說：“夫人(ren)君莫不欲安存而(er)(er)惡(e)危亡，然而(er)(er)政(zheng)亂(luan)國危者甚眾(zhong)，所任者非(fei)其(qi)人(ren)，而(er)(er)所繇(zhou)(由)者非(fei)其(qi)道，是(shi)(shi)(shi)以(yi)政(zheng)日以(yi)仆(pu)滅也，”其(qi)實是(shi)(shi)(shi)間接地批(pi)(pi)評(ping)現(xian)實政(zheng)治的(de)(de)所任非(fei)人(ren)、所由非(fei)道。他說：“及至后世，淫佚(yi)衰微(wei)，不能統理(li)群(qun)生，諸侯背(bei)畔，殘賊良(liang)民(min)以(yi)爭(zheng)壤土，廢(fei)德教而(er)(er)任刑罰，”其(qi)實是(shi)(shi)(shi)委(wei)婉地批(pi)(pi)評(ping)現(xian)實政(zheng)治“刑罰不中，則(ze)生邪氣(qi)；邪氣(qi)積于下，怨惡(e)畜于上”。他說：“孔子作《春秋》……書(shu)邦家(jia)(jia)之過，兼災(zai)異之變，”這里的(de)(de)“書(shu)邦家(jia)(jia)之過”即是(shi)(shi)(shi)對(dui)君主的(de)(de)批(pi)(pi)判，那(nei)么，同理(li)，他自己據(ju)《春秋》言“災(zai)異之變”就(jiu)是(shi)(shi)(shi)對(dui)“漢家(jia)(jia)”的(de)(de)批(pi)(pi)判。
不(bu)(bu)(bu)僅如(ru)(ru)此，董仲舒言論中(zhong)也(ye)(ye)(ye)(ye)不(bu)(bu)(bu)乏直(zhi)(zhi)接的無所(suo)隱(yin)諱(hui)的現實政(zheng)治批判。例如(ru)(ru)：“自古以(yi)(yi)來，未(wei)嘗有以(yi)(yi)亂(luan)(luan)濟(ji)(ji)亂(luan)(luan)、大(da)敗天下(xia)(xia)之(zhi)(zhi)民(min)如(ru)(ru)秦者(zhe)(zhe)也(ye)(ye)(ye)(ye)，其遺(yi)毒馀烈，至今未(wei)滅(mie)……孰(shu)爛如(ru)(ru)此之(zhi)(zhi)甚(shen)者(zhe)(zhe)也(ye)(ye)(ye)(ye)。孔(kong)子曰：‘腐朽(xiu)之(zhi)(zhi)木(mu)(mu)不(bu)(bu)(bu)可(ke)雕也(ye)(ye)(ye)(ye)，糞土之(zhi)(zhi)墻不(bu)(bu)(bu)可(ke)圬也(ye)(ye)(ye)(ye)。’今漢繼秦之(zhi)(zhi)后，如(ru)(ru)朽(xiu)木(mu)(mu)糞墻矣，雖欲(yu)善(shan)治之(zhi)(zhi)，亡(wang)可(ke)奈何!”這(zhe)里的“至今”一語尤為觸目，直(zhi)(zhi)指現實。又(you)如(ru)(ru)：“今廢先王德教(jiao)(jiao)之(zhi)(zhi)官，而獨任執法之(zhi)(zhi)吏(li)治民(min)，毋乃任刑之(zhi)(zhi)意(yi)(yi)與!孔(kong)子曰：‘不(bu)(bu)(bu)教(jiao)(jiao)而誅謂之(zhi)(zhi)虐。’虐政(zheng)用(yong)于下(xia)(xia)，而欲(yu)德教(jiao)(jiao)之(zhi)(zhi)被四海，故(gu)難成也(ye)(ye)(ye)(ye)。”這(zhe)是直(zhi)(zhi)斥“今”為“虐政(zheng)”，幾近乎秦始皇“以(yi)(yi)吏(li)為師”的暴(bao)(bao)政(zheng)。又(you)如(ru)(ru)：“今則不(bu)(bu)(bu)然，累日以(yi)(yi)取(qu)貴，積久以(yi)(yi)致官，是以(yi)(yi)廉恥貿(mao)亂(luan)(luan)，賢不(bu)(bu)(bu)肖(xiao)渾殽，未(wei)得其真。”這(zhe)是對現實吏(li)治的批判。又(you)如(ru)(ru)：“夫不(bu)(bu)(bu)素養士(shi)而欲(yu)求(qiu)賢，譬(pi)猶不(bu)(bu)(bu)琢玉而求(qiu)文采也(ye)(ye)(ye)(ye)。……今吏(li)既亡(wang)教(jiao)(jiao)訓于下(xia)(xia)，或不(bu)(bu)(bu)承用(yong)主上之(zhi)(zhi)法，暴(bao)(bao)虐百(bai)姓，與奸(jian)為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚(shen)不(bu)(bu)(bu)稱陛(bi)下(xia)(xia)之(zhi)(zhi)意(yi)(yi)。是以(yi)(yi)陰(yin)陽錯繆(mou)，氛(fen)氣充塞，群生(sheng)寡遂，黎(li)(li)民(min)未(wei)濟(ji)(ji)，皆長吏(li)不(bu)(bu)(bu)明，使(shi)至于此也(ye)(ye)(ye)(ye)。”這(zhe)無異于批評(ping)漢武帝還未(wei)能“養士(shi)求(qiu)賢”，以(yi)(yi)致有“群生(sheng)寡遂，黎(li)(li)民(min)未(wei)濟(ji)(ji)”等問題。
(二)政治批(pi)判背后的人民利(li)益關切
董仲(zhong)舒(shu)為什(shen)么批(pi)判現實政(zheng)治?這(zhe)是(shi)(shi)出(chu)于他對人民(min)(min)利益的關(guan)切：政(zheng)治權力侵害(hai)了人民(min)(min)的利益，就要(yao)(yao)加以批(pi)判。董仲(zhong)舒(shu)雖然說，“夫萬民(min)(min)之(zhi)從(cong)利也(ye)，如(ru)水之(zhi)走(zou)下(xia)，不(bu)(bu)以教(jiao)化堤防之(zhi)，不(bu)(bu)能止也(ye)”，但并不(bu)(bu)意(yi)味著反對人民(min)(min)“從(cong)利”；恰(qia)恰(qia)相(xiang)反，“夫皇(huang)(huang)皇(huang)(huang)求財利、常(chang)恐乏匱者，庶人之(zhi)意(yi)也(ye)”，乃是(shi)(shi)自然而然的，這(zhe)才(cai)需要(yao)(yao)“善治”，使之(zhi)“各得(de)其宜(yi)”。他列舉歷史(shi)上的正(zheng)面(mian)典型(xing)，堯舜(shun)“教(jiao)化大行(xing)，天(tian)下(xia)和洽，萬民(min)(min)皆安仁(ren)樂誼，各得(de)其宜(yi)”；反面(mian)典型(xing)，殷紂“逆天(tian)暴物，殺戮賢知，殘賊百(bai)姓(xing)……天(tian)下(xia)秏(hao)亂(luan)，萬民(min)(min)不(bu)(bu)安”，乃至秦始皇(huang)(huang)“趣(趨)利無恥(chi)，又好用憯酷之(zhi)吏，賦斂亡(wang)度，竭民(min)(min)財力，百(bai)姓(xing)散(san)亡(wang)，不(bu)(bu)得(de)從(cong)耕(geng)織之(zhi)業，群(qun)盜并起”等等，都在彰顯自己鮮(xian)明的人民(min)(min)立場。
最有(you)趣味(wei)的是(shi)第三(san)篇(pian)對(dui)策。他首先說：“臣愚(yu)不(bu)肖，述所聞，誦所學，道師之(zhi)(zhi)言，厪能(neng)(neng)勿失(shi)耳；若(ruo)乃論政事之(zhi)(zhi)得失(shi)，察天(tian)下(xia)之(zhi)(zhi)息秏，此(ci)(ci)大臣輔佐之(zhi)(zhi)職，三(san)公九(jiu)卿之(zhi)(zhi)任，非(fei)臣仲舒所能(neng)(neng)及也。”我不(bu)過(guo)是(shi)一介書(shu)生，豈(qi)敢(gan)妄議政治?緊接著(zhu)筆鋒一轉：“然而臣竊有(you)怪者(zhe)。夫古之(zhi)(zhi)天(tian)下(xia)亦(yi)今之(zhi)(zhi)天(tian)下(xia)，今之(zhi)(zhi)天(tian)下(xia)亦(yi)古之(zhi)(zhi)天(tian)下(xia)，共是(shi)天(tian)下(xia)，古以(yi)大治……以(yi)古準今，壹何不(bu)相(xiang)逮之(zhi)(zhi)遠也!安所繆(mou)盭(謬戾)而陵夷若(ruo)是(shi)?意者(zhe)有(you)所失(shi)于古之(zhi)(zhi)道與(yu)?有(you)所詭于天(tian)之(zhi)(zhi)理與(yu)?”他不(bu)僅如此(ci)(ci)委婉地發問，還直斥當今權力(li)“與(yu)民爭利”“與(yu)民爭業”，大小(xiao)好處通吃：“夫已受大，又取小(xiao)，天(tian)不(bu)能(neng)(neng)足(zu)，而況人乎!此(ci)(ci)民之(zhi)(zhi)所以(yi)囂囂苦(ku)不(bu)足(zu)也。”
因此，董仲舒(shu)曾提出“限(xian)(xian)(xian)(xian)民(min)(min)(min)(min)名(ming)田(tian)(tian)(tian)”等(deng)政策(ce)建議。“名(ming)田(tian)(tian)(tian)”指(zhi)私人所占有的(de)田(tian)(tian)(tian)地(di)，“限(xian)(xian)(xian)(xian)民(min)(min)(min)(min)名(ming)田(tian)(tian)(tian)”意謂限(xian)(xian)(xian)(xian)定(ding)私人占有田(tian)(tian)(tian)地(di)的(de)最高(gao)數額，防止土地(di)兼并、民(min)(min)(min)(min)不(bu)聊生(sheng)。需注意的(de)是(shi)：所謂“限(xian)(xian)(xian)(xian)民(min)(min)(min)(min)”，所限(xian)(xian)(xian)(xian)制的(de)其實(shi)并非“民(min)(min)(min)(min)”，實(shi)際上(shang)指(zhi)豪族、官員(yuan)乃(nai)至皇室。他說(shuo)：“古者(zhe)(zhe)稅民(min)(min)(min)(min)不(bu)過什一，其求易共；使民(min)(min)(min)(min)不(bu)過三(san)日，其力(li)易足(zu)。民(min)(min)(min)(min)財(cai)，內足(zu)以(yi)(yi)養老盡孝，外足(zu)以(yi)(yi)事上(shang)共稅，下(xia)足(zu)以(yi)(yi)畜妻子(zi)極愛，故民(min)(min)(min)(min)說(shuo)從上(shang)。至秦則不(bu)然，用商(shang)鞅(yang)之(zhi)(zhi)(zhi)法，改(gai)帝王之(zhi)(zhi)(zhi)制，除井田(tian)(tian)(tian)，民(min)(min)(min)(min)得(de)賣買(mai)，富者(zhe)(zhe)田(tian)(tian)(tian)連(lian)仟伯，貧者(zhe)(zhe)亡(wang)(wang)立錐之(zhi)(zhi)(zhi)地(di)；又顓川澤之(zhi)(zhi)(zhi)利(li)，管山林之(zhi)(zhi)(zhi)饒，荒淫(yin)越制，逾侈以(yi)(yi)相高(gao)；邑(yi)有人君之(zhi)(zhi)(zhi)尊，里(li)有公(gong)侯之(zhi)(zhi)(zhi)富，小民(min)(min)(min)(min)安(an)得(de)不(bu)困?又加(jia)月為更卒，已復為正，一歲(sui)屯戍，一歲(sui)力(li)役，三(san)十倍(bei)于古；田(tian)(tian)(tian)租口賦(fu)，鹽(yan)鐵之(zhi)(zhi)(zhi)利(li)，二(er)十倍(bei)于古；或(huo)耕(geng)豪民(min)(min)(min)(min)之(zhi)(zhi)(zhi)田(tian)(tian)(tian)，見稅什五(wu)。故貧民(min)(min)(min)(min)常衣牛(niu)馬之(zhi)(zhi)(zhi)衣，而(er)食犬彘之(zhi)(zhi)(zhi)食。重以(yi)(yi)貪暴之(zhi)(zhi)(zhi)吏，刑戮妄加(jia)，民(min)(min)(min)(min)愁亡(wang)(wang)聊，亡(wang)(wang)逃山林，轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲(sui)以(yi)(yi)千萬數。漢興，循(xun)而(er)未改(gai)。古井田(tian)(tian)(tian)法雖難卒行，宜(yi)少(shao)近(jin)古，限(xian)(xian)(xian)(xian)民(min)(min)(min)(min)名(ming)田(tian)(tian)(tian)，以(yi)(yi)澹不(bu)足(zu)，塞并兼之(zhi)(zhi)(zhi)路；鹽(yan)鐵皆歸于民(min)(min)(min)(min)；去奴(nu)婢，除專殺之(zhi)(zhi)(zhi)威(wei)；薄賦(fu)斂，省徭役，以(yi)(yi)寬(kuan)民(min)(min)(min)(min)力(li)，然后可(ke)善治也。”(《漢書·食貨志》)這些(xie)政策(ce)建議不(bu)僅涉(she)及限(xian)(xian)(xian)(xian)田(tian)(tian)(tian)、減稅緩役，還涉(she)及反對(dui)鹽(yan)鐵官營、蓄(xu)奴(nu)等(deng)，其總的(de)宗旨顯然是(shi)為了保(bao)障人民(min)(min)(min)(min)的(de)基本(ben)生(sheng)存利(li)益。
董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)以下這(zhe)番話(hua)頗(po)為耐人尋味：“今陛下并(bing)有天(tian)下，海內莫不(bu)率服，廣覽兼(jian)聽，極群下之(zhi)知(zhi)，盡天(tian)下之(zhi)美(mei)，至德昭然，施(shi)于方外(wai)，夜郎(lang)、康居(ju)，殊方萬里，說德歸誼(yi)，此太平之(zhi)致也；然而功不(bu)加于百姓……”這(zhe)里一個(ge)轉折詞“然而”極為有力地表明了董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)的態度(du)：如(ru)果無(wu)益于人民，一切豐功偉(wei)業都沒有意義。
為(wei)(wei)此(ci)，董仲舒希望(wang)漢(han)武帝(di)改(gai)弦更(geng)張：“漢(han)得天(tian)下(xia)以來，常欲善(shan)治而(er)至今不可善(shan)治者(zhe)(zhe)，失之于(yu)當更(geng)化(hua)(hua)而(er)不更(geng)化(hua)(hua)也。……更(geng)化(hua)(hua)則(ze)可善(shan)治，善(shan)治則(ze)災害日去，福祿(lu)日來。《詩》云：‘宜民(min)(min)宜人(ren)，受祿(lu)于(yu)天(tian)。’為(wei)(wei)政而(er)宜于(yu)民(min)(min)者(zhe)(zhe)，固當受祿(lu)于(yu)天(tian)……故受天(tian)之佑(you)，而(er)享鬼神之靈，德施于(yu)方(fang)外，延(yan)(yan)及群(qun)生也。”這(zhe)里董仲舒貫(guan)徹了孔(kong)子(zi)和孟子(zi)的(de)路線：以“天(tian)”之存在為(wei)(wei)神圣的(de)超越根據，以“民(min)(min)”之利益為(wei)(wei)最終的(de)價值訴求(qiu)(qiu)，要求(qiu)(qiu)政治實現“善(shan)治”，即“宜民(min)(min)”而(er)“延(yan)(yan)及群(qun)生”。
(三)董仲舒之“義”：關(guan)于“義利(li)之辨”的討(tao)論
談到“民利(li)”，這就涉及一(yi)個(ge)重大(da)理(li)論(lun)問題，即董(dong)(dong)仲舒的“義利(li)之(zhi)辨”。董(dong)(dong)仲舒的一(yi)句話“正其(qi)(qi)誼不(bu)謀其(qi)(qi)利(li)，明其(qi)(qi)道(dao)不(bu)計其(qi)(qi)功(gong)”(“義”《天人三(san)策》多作(zuo)“誼”)，經常被人引用：贊同者(zhe)(zhe)，如(ru)朱熹認為(wei)它合乎“儒(ru)者(zhe)(zhe)第一(yi)義”，4鄭重其(qi)(qi)事地(di)將(jiang)其(qi)(qi)列入《白鹿洞書院揭示》(教(jiao)規)；5反對者(zhe)(zhe)，如(ru)葉適認為(wei)“既無功(gong)利(li)，則道(dao)義者(zhe)(zhe)乃無用之(zhi)虛語爾(er)”，6顏元甚至針鋒相對地(di)提(ti)出“正其(qi)(qi)誼以(yi)謀其(qi)(qi)利(li)，明其(qi)(qi)道(dao)而計其(qi)(qi)功(gong)”。7
這些(xie)看(kan)法(fa)，其實多多少少存在著誤解(jie)。董仲(zhong)舒的原話是：“夫仁(ren)人(ren)者(zhe)，正其誼不(bu)謀(mou)其利，明其道(dao)不(bu)計其功(gong)。是以(yi)(yi)(yi)仲(zhong)尼之(zhi)(zhi)門，五尺(chi)之(zhi)(zhi)童羞稱五伯，為其先詐力而(er)后仁(ren)誼也(ye)。”這是回(hui)答江都王劉非(fei)的話，因為劉非(fei)流露(lu)出爭霸甚至篡(cuan)奪之(zhi)(zhi)心，董仲(zhong)舒以(yi)(yi)(yi)仁(ren)義加(jia)以(yi)(yi)(yi)規諫，希望(wang)劉非(fei)做一個仁(ren)義之(zhi)(zhi)君(jun)(jun)。而(er)董仲(zhong)舒心目中(zhong)的仁(ren)義之(zhi)(zhi)君(jun)(jun)，就是不(bu)“與民(min)爭利”、不(bu)“與民(min)爭業”。他說：“因乘(cheng)富(fu)貴之(zhi)(zhi)資力，以(yi)(yi)(yi)與民(min)爭利于下，民(min)安(an)能如之(zhi)(zhi)哉(zai)!……故受祿之(zhi)(zhi)家，食祿而(er)已，不(bu)與民(min)爭業，然后利可均布，而(er)民(min)可家足。此上天(tian)之(zhi)(zhi)理，而(er)亦太古之(zhi)(zhi)道(dao)，天(tian)子之(zhi)(zhi)所宜(yi)法(fa)以(yi)(yi)(yi)為制，大(da)夫之(zhi)(zhi)所當(dang)循(xun)以(yi)(yi)(yi)為行也(ye)。”
可(ke)見董仲舒“正其(qi)義不(bu)謀(mou)其(qi)利(li)(li)(li)，明其(qi)道不(bu)計其(qi)功”是(shi)(shi)(shi)針對天(tian)子(zi)、大(da)夫而(er)言的(de)，是(shi)(shi)(shi)對權力的(de)要求，而(er)不(bu)是(shi)(shi)(shi)對人(ren)民(min)的(de)要求，其(qi)本(ben)意恰(qia)恰(qia)是(shi)(shi)(shi)“利(li)(li)(li)可(ke)均布而(er)民(min)可(ke)家足”，認為此(ci)乃“天(tian)理(li)”。他說(shuo)：“夫皇(huang)皇(huang)求財利(li)(li)(li)、常恐(kong)乏匱者，庶人(ren)之(zhi)(zhi)意也(ye)；皇(huang)皇(huang)求仁義、常恐(kong)不(bu)能化民(min)者，大(da)夫之(zhi)(zhi)意也(ye)。”(這(zhe)里只(zhi)提到(dao)“大(da)夫”，其(qi)實(shi)包括上文所提到(dao)的(de)“天(tian)子(zi)”。)這(zhe)就是(shi)(shi)(shi)說(shuo)，“求財利(li)(li)(li)”是(shi)(shi)(shi)庶人(ren)的(de)本(ben)份，“求仁義”是(shi)(shi)(shi)天(tian)子(zi)、大(da)夫的(de)本(ben)份。因此(ci)，對于(yu)權力來(lai)說(shuo)，“爾好誼，則民(min)鄉(xiang)(向)仁而(er)俗善；爾好利(li)(li)(li)，則民(min)好邪而(er)俗敗”。董仲舒的(de)意思(si)是(shi)(shi)(shi)：君主“正其(qi)義不(bu)謀(mou)其(qi)利(li)(li)(li)”，人(ren)民(min)才能有其(qi)利(li)(li)(li)；君之(zhi)(zhi)義即民(min)之(zhi)(zhi)利(li)(li)(li)，民(min)之(zhi)(zhi)利(li)(li)(li)即君之(zhi)(zhi)義。這(zhe)就是(shi)(shi)(shi)董仲舒的(de)義利(li)(li)(li)之(zhi)(zhi)辨：以人(ren)民(min)之(zhi)(zhi)利(li)(li)(li)為君主之(zhi)(zhi)義。
(四)董仲舒之“仁”：“溥愛”的(de)觀念
正是(shi)從上述人民(min)利(li)益(yi)的立(li)場出發，董(dong)仲(zhong)舒(shu)倡導儒家的“博愛(ai)”(他稱之為“溥愛(ai)”)，并以超越的“天”為博愛(ai)價值的神(shen)圣根(gen)據。他說：
天(tian)者，群物之(zhi)祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之(zhi)，經陰陽寒暑以成之(zhi)。故圣人法天(tian)而立道，亦溥愛而亡私，布德施(shi)仁以厚之(zhi)，設(she)誼(yi)立禮以導之(zhi)。
這(zhe)里的“溥(pu)”即(ji)“博”，二字同源；“溥(pu)愛(ai)”即(ji)“博愛(ai)”，猶韓愈(yu)所(suo)說“博愛(ai)之(zhi)謂仁”。8這(zhe)與《中庸》的思想一致：“溥(pu)博淵泉(quan)，而時出之(zhi)。溥(pu)博如天(tian)，淵泉(quan)如淵。……凡有血氣者(zhe)，莫不尊親，故曰配天(tian)。……夫焉有所(suo)倚(yi)?肫肫其(qi)仁，淵淵其(qi)淵，浩浩其(qi)天(tian)。”這(zhe)里的“溥(pu)博”，孔(kong)穎(ying)達(da)釋之(zhi)為(wei)“普遍(bian)”，9朱熹釋為(wei)“溥(pu)博，周遍(bian)而廣闊也(ye)”。10這(zhe)就是(shi)說，“仁”是(shi)普遍(bian)而無所(suo)偏私的愛(ai)。
本來，儒家所(suo)講(jiang)的(de)“仁愛”包括兩(liang)個(ge)方面：一是適用于私域(yu)(privatesphere)的(de)“差等之(zhi)(zhi)愛”；一是適用于公域(yu)(publicsphere)的(de)“一體(ti)(ti)之(zhi)(zhi)仁”，11即“博愛”或“溥愛”。董仲舒對策所(suo)關心的(de)正是公域(yu)的(de)問題，即權(quan)力與人民利益之(zhi)(zhi)間的(de)關系問題，所(suo)以他(ta)強(qiang)調一體(ti)(ti)之(zhi)(zhi)仁，即強(qiang)調博愛。
(五)作為政治批判的人性(xing)批判
上(shang)述對現實政治(zhi)的(de)批判，自(zi)然(ran)而然(ran)會導出一(yi)個問(wen)題：政治(zhi)何(he)以如此黑暗?人心何(he)以如此敗壞(huai)?這就涉及董仲(zhong)舒(shu)的(de)人性論了。
我(wo)們發現，董仲舒的(de)(de)“性(xing)”概念(nian)似乎是自相(xiang)矛盾的(de)(de)。他說：“命者(zhe)天之令也(ye)，性(xing)者(zhe)生(sheng)之質(zhi)(zhi)(zhi)也(ye)，情(qing)者(zhe)人之欲也(ye)；或夭或壽，或仁或鄙，陶(tao)冶(ye)而(er)(er)成(cheng)之，不(bu)能(neng)粹美，有治亂(luan)之所生(sheng)，故(gu)不(bu)齊(qi)也(ye)。”一方面(mian)，性(xing)是“生(sheng)之質(zhi)(zhi)(zhi)”，即(ji)是先天的(de)(de)；但另(ling)一方面(mian)，性(xing)是“治亂(luan)之所生(sheng)”“陶(tao)冶(ye)而(er)(er)成(cheng)之”，則是后天的(de)(de)，所以“不(bu)齊(qi)”“或仁或鄙”。他在另(ling)一處(chu)的(de)(de)說法(fa)也(ye)同(tong)樣(yang)顯得自相(xiang)矛盾：“質(zhi)(zhi)(zhi)樸之謂性(xing)，性(xing)非(fei)教(jiao)化(hua)不(bu)成(cheng)。”“質(zhi)(zhi)(zhi)樸”意味(wei)著先天；而(er)(er)“教(jiao)化(hua)”而(er)(er)“成(cheng)”則意味(wei)著后天，這類(lei)似王夫(fu)之的(de)(de)觀點“性(xing)日生(sheng)而(er)(er)日成(cheng)”。12
這個矛(mao)盾(dun)在《春秋繁露》中同樣存在：一方(fang)面(mian)(mian)，“如其生之(zhi)自然(ran)之(zhi)資，謂(wei)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)”，13這是(shi)先(xian)(xian)天(tian)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)；“性(xing)(xing)(xing)(xing)者天(tian)質之(zhi)樸(pu)也，善(shan)者王(wang)教之(zhi)化也”，14類似于(yu)荀(xun)子(zi)的“化性(xing)(xing)(xing)(xing)起偽”(《荀(xun)子(zi)·性(xing)(xing)(xing)(xing)惡》)，但并非“性(xing)(xing)(xing)(xing)惡”，而是(shi)認為“天(tian)兩，有(you)(you)陰(yin)陽(yang)之(zhi)施；身亦兩，有(you)(you)貪(tan)仁之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)”；而另一方(fang)面(mian)(mian)，“民(min)受未能善(shan)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)于(yu)天(tian)，而退受成性(xing)(xing)(xing)(xing)之(zhi)教于(yu)王(wang)，王(wang)承(cheng)天(tian)意以(yi)成民(min)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)為任者也”，15這里受于(yu)天(tian)即是(shi)先(xian)(xian)天(tian)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)，成于(yu)教則(ze)是(shi)后天(tian)之(zhi)性(xing)(xing)(xing)(xing)。
回到《天(tian)人(ren)三策》，董(dong)仲舒“性(xing)(xing)(xing)”概念的(de)(de)(de)矛盾(dun)，可(ke)以理解為他(ta)(ta)其實(shi)有(you)兩個不同(tong)的(de)(de)(de)“性(xing)(xing)(xing)”概念，用(yong)他(ta)(ta)自己的(de)(de)(de)措詞來講，有(you)先天(tian)的(de)(de)(de)“天(tian)性(xing)(xing)(xing)”與(yu)后(hou)天(tian)的(de)(de)(de)“成(cheng)性(xing)(xing)(xing)”。他(ta)(ta)講“天(tian)性(xing)(xing)(xing)”的(de)(de)(de)意(yi)(yi)圖(tu)，是(shi)(shi)強調(diao)人(ren)倫的(de)(de)(de)意(yi)(yi)義。他(ta)(ta)說(shuo)：“人(ren)受命于(yu)天(tian)，固(gu)超(chao)然(ran)異于(yu)群(qun)生，入有(you)父子兄弟之親(qin)，出有(you)君臣上下之誼(yi)，會聚相(xiang)(xiang)遇則有(you)耆老長(chang)幼之施，粲然(ran)有(you)文以相(xiang)(xiang)接，歡然(ran)有(you)恩(en)以相(xiang)(xiang)愛(ai)，此(ci)人(ren)之所以貴也(ye)……明于(yu)天(tian)性(xing)(xing)(xing)，知(zhi)(zhi)自貴于(yu)物；知(zhi)(zhi)自貴于(yu)物，然(ran)后(hou)知(zhi)(zhi)仁誼(yi)；知(zhi)(zhi)仁誼(yi)，然(ran)后(hou)重禮節……”而他(ta)(ta)講“成(cheng)性(xing)(xing)(xing)”的(de)(de)(de)意(yi)(yi)圖(tu)，則是(shi)(shi)強調(diao)君主的(de)(de)(de)責(ze)任，這與(yu)他(ta)(ta)的(de)(de)(de)政(zheng)治(zhi)批判(pan)密(mi)切相(xiang)(xiang)關。他(ta)(ta)說(shuo)：“王者(zhe)上謹(jin)于(yu)承天(tian)意(yi)(yi)，以順命也(ye)；下務明教(jiao)化民(min)，以成(cheng)性(xing)(xing)(xing)也(ye)。”這就是(shi)(shi)說(shuo)，造(zao)就民(min)之善(shan)性(xing)(xing)(xing)乃是(shi)(shi)王者(zhe)的(de)(de)(de)責(ze)任。
于是，合(he)乎邏輯的結論(lun)就是：如果(guo)民性不(bu)善，則(ze)罪(zui)在君(jun)，而(er)(er)不(bu)在民。董仲舒(shu)(shu)舉(ju)例說：“堯舜行(xing)(xing)德，則(ze)民仁壽；桀紂行(xing)(xing)暴(bao)，則(ze)民鄙夭。”然(ran)(ran)后(hou)據此批(pi)判(pan)現(xian)實(shi)：“今世廢(fei)而(er)(er)不(bu)修，亡以化民，民以故棄(qi)行(xing)(xing)誼而(er)(er)死(si)財利，是以犯法而(er)(er)罪(zui)多，一歲之獄以萬(wan)千數(shu)。”由此可見，董仲舒(shu)(shu)的人性論(lun)及其對現(xian)實(shi)人性的批(pi)判(pan)，實(shi)質上(shang)仍然(ran)(ran)是一種(zhong)政治批(pi)判(pan)，或者說是為政治批(pi)判(pan)服(fu)務的。
二(er)、“災(zai)異”說的(de)神(shen)圣根據：“外在超越”的(de)“天”
董仲(zhong)舒(shu)思想的核心(xin)是(shi)(shi)以“災異”來批判政治、制約皇權(quan)；然(ran)(ran)(ran)而鑒于(yu)他自(zi)己(ji)及(ji)其儒家“賢良文(wen)學(xue)”群體(ti)的臣屬身(shen)份，這(zhe)(zhe)就(jiu)(jiu)需要(yao)某種高于(yu)君(jun)(jun)主(zhu)的權(quan)威。這(zhe)(zhe)個(ge)權(quan)威的存在顯然(ran)(ran)(ran)不可能(neng)屬于(yu)世俗(su)界(jie)(jie)，因為“圣人已沒”，世俗(su)界(jie)(jie)的最(zui)高權(quan)威就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)皇權(quan)帝國的君(jun)(jun)主(zhu)；這(zhe)(zhe)個(ge)權(quan)威只能(neng)來自(zi)外(wai)在于(yu)世俗(su)界(jie)(jie)的神圣界(jie)(jie)，這(zhe)(zhe)就(jiu)(jiu)是(shi)(shi)“超越(yue)”(transcendence)觀念。因此，作為儒家的董仲(zhong)舒(shu)，繼承(cheng)孔孟以來的外(wai)在神圣超越(yue)之“天”便(bian)是(shi)(shi)自(zi)然(ran)(ran)(ran)而然(ran)(ran)(ran)的了。
(一)天的人格神性
在董仲(zhong)舒的心目中，“天”是什(shen)么?“天”怎么樣呢?
天者，群物之(zhi)(zhi)(zhi)祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之(zhi)(zhi)(zhi)，經(jing)陰陽寒(han)暑以成之(zhi)(zhi)(zhi)；故圣(sheng)人(ren)法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施(shi)仁以厚(hou)之(zhi)(zhi)(zhi)，設誼(yi)立禮以導之(zhi)(zhi)(zhi)。
這(zhe)里所強調的(de)是(shi)：就(jiu)(jiu)其存在(zai)而(er)(er)(er)論，天(tian)(tian)是(shi)“群物之祖”，即萬(wan)物之本，這(zhe)是(shi)宇宙論(cosmology)意義(yi)上的(de)本原觀念(nian)；就(jiu)(jiu)其品質(zhi)而(er)(er)(er)論，天(tian)(tian)“溥愛(ai)(ai)而(er)(er)(er)無私(si)”，即上文討(tao)論過的(de)“博(bo)愛(ai)(ai)”，這(zhe)是(shi)儒家“仁(ren)愛(ai)(ai)”價(jia)值的(de)神圣依據；就(jiu)(jiu)其“天(tian)(tian)人相與之際”而(er)(er)(er)論，天(tian)(tian)是(shi)人道(dao)之源，“圣人法天(tian)(tian)而(er)(er)(er)立道(dao)”，君主也應(ying)當博(bo)愛(ai)(ai)而(er)(er)(er)“布德施仁(ren)”“設義(yi)立禮”。
這里最(zui)關鍵的(de)是(shi)：“天(tian)(tian)(tian)”是(shi)具(ju)有情感、意(yi)志與智能的(de)人格神，能夠與人發生感應(ying)，對人的(de)行為作出(chu)回(hui)應(ying)，即所謂“天(tian)(tian)(tian)人感應(ying)”。董仲舒(shu)用了很多詞語(yu)來陳(chen)述“天(tian)(tian)(tian)”的(de)這種人格性，諸如：“天(tian)(tian)(tian)乃(nai)先出(chu)災害以(yi)譴告(gao)之(zhi)(zhi)”“天(tian)(tian)(tian)心之(zhi)(zhi)仁愛人君而(er)欲止其亂(luan)也(ye)”“天(tian)(tian)(tian)盡欲扶持而(er)全安(an)之(zhi)(zhi)”“上天(tian)(tian)(tian)佑之(zhi)(zhi)”“天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)所大奉(feng)使之(zhi)(zhi)王者”“命(ming)者天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)令也(ye)”“天(tian)(tian)(tian)令之(zhi)(zhi)謂命(ming)”“春者天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)所為也(ye)”“天(tian)(tian)(tian)使陽出(chu)布(bu)施(shi)于上而(er)主歲功，使陰入伏(fu)于下(xia)而(er)時出(chu)佐陽”“終陽以(yi)成歲為名(ming)，此天(tian)(tian)(tian)意(yi)也(ye)”“夫天(tian)(tian)(tian)亦有所分予”，等等。
以下幾個概念最能體現“天”的人格性(xing)：
1.天(tian)(tian)心。董仲舒說(shuo)(shuo)：“國家(jia)將有(you)失道之(zhi)敗，而天(tian)(tian)乃先出災害以譴告之(zhi)……以此見天(tian)(tian)心之(zhi)仁愛人(ren)君(jun)而欲(yu)止其亂(luan)也。自非大亡道之(zhi)世者，天(tian)(tian)盡欲(yu)扶持而全安之(zhi)，事在強勉(mian)而已矣”。這(zhe)就是(shi)說(shuo)(shuo)，“天(tian)(tian)”是(shi)有(you)“心”的。這(zhe)不(bu)同于(yu)后來張載的“為天(tian)(tian)地立心”，16后者屬于(yu)理學家(jia)的“內在超(chao)越”，是(shi)以人(ren)心頂替(ti)天(tian)(tian)心，實屬對天(tian)(tian)的僭越，勢不(bu)足(zu)以抗衡皇權。
2.天(tian)(tian)(tian)命(ming)(天(tian)(tian)(tian)令(ling))。這(zhe)本來是一(yi)個傳(chuan)統觀念，但董(dong)仲舒(shu)有(you)其(qi)獨到之(zhi)(zhi)處。(1)天(tian)(tian)(tian)命(ming)是天(tian)(tian)(tian)的(de)命(ming)令(ling)，即(ji)“命(ming)者，天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)令(ling)也(ye)(ye)”，它體(ti)現天(tian)(tian)(tian)的(de)意志。(2)天(tian)(tian)(tian)命(ming)是人(ren)性(xing)(xing)、人(ren)倫的(de)根(gen)據(ju)：“天(tian)(tian)(tian)令(ling)之(zhi)(zhi)謂(wei)命(ming)……質(zhi)樸之(zhi)(zhi)謂(wei)性(xing)(xing)……人(ren)受命(ming)于(yu)(yu)天(tian)(tian)(tian)，固(gu)超然異(yi)于(yu)(yu)群生(sheng)，入有(you)父(fu)子兄弟之(zhi)(zhi)親，出有(you)君臣上下之(zhi)(zhi)誼，會(hui)聚相(xiang)遇則有(you)耆老長幼之(zhi)(zhi)施(shi)，粲然有(you)文(wen)以相(xiang)接(jie)，驩(歡(huan))然有(you)恩(en)以相(xiang)愛，此(ci)人(ren)之(zhi)(zhi)所(suo)(suo)以貴(gui)也(ye)(ye)；生(sheng)五谷以食之(zhi)(zhi)，桑麻以衣(yi)之(zhi)(zhi)，六畜以養之(zhi)(zhi)，服牛乘馬，圈豹檻虎(hu)，是其(qi)得(de)天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)靈(ling)(ling)，貴(gui)于(yu)(yu)物也(ye)(ye)。故(gu)孔子曰：‘天(tian)(tian)(tian)地之(zhi)(zhi)性(xing)(xing)人(ren)為(wei)貴(gui)。’”(3)天(tian)(tian)(tian)命(ming)是政權的(de)根(gen)據(ju)，謂(wei)之(zhi)(zhi)“天(tian)(tian)(tian)瑞”：“天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)所(suo)(suo)大(da)奉(feng)使之(zhi)(zhi)王(wang)者，必有(you)非(fei)(fei)人(ren)力所(suo)(suo)能(neng)致而(er)自(zi)至者，此(ci)受命(ming)之(zhi)(zhi)符也(ye)(ye)……故(gu)天(tian)(tian)(tian)瑞應(ying)誠而(er)至。”(4)然而(er)天(tian)(tian)(tian)命(ming)并非(fei)(fei)不(bu)(bu)可改(gai)變的(de)宿命(ming)，而(er)是天(tian)(tian)(tian)對善(shan)政的(de)回報，謂(wei)之(zhi)(zhi)“天(tian)(tian)(tian)佑”：“治亂廢興(xing)在于(yu)(yu)己，非(fei)(fei)天(tian)(tian)(tian)降命(ming)不(bu)(bu)可得(de)反(fan)，”“善(shan)治則災害日(ri)(ri)去，福祿日(ri)(ri)來。《詩》云：‘宜民宜人(ren)，受祿于(yu)(yu)天(tian)(tian)(tian)。’為(wei)政而(er)宜于(yu)(yu)民者，固(gu)當受祿于(yu)(yu)天(tian)(tian)(tian)……故(gu)受天(tian)(tian)(tian)之(zhi)(zhi)佑，而(er)享鬼(gui)神之(zhi)(zhi)靈(ling)(ling)……”例如“宣王(wang)思(si)昔先(xian)王(wang)之(zhi)(zhi)德(de)，興(xing)滯(zhi)補弊，明文(wen)武之(zhi)(zhi)功業，周道粲然復興(xing)，詩人(ren)美之(zhi)(zhi)而(er)作(zuo)，上天(tian)(tian)(tian)佑之(zhi)(zhi)，為(wei)生(sheng)賢佐，后(hou)世稱誦，至今(jin)不(bu)(bu)絕(jue)，此(ci)夙夜(ye)不(bu)(bu)解行善(shan)之(zhi)(zhi)所(suo)(suo)致也(ye)(ye)”。
3.天(tian)(tian)意(yi)。董仲舒說：“王(wang)者上謹于承天(tian)(tian)意(yi)，以(yi)順命(ming)也(ye)(ye)。”那么，何(he)為(wei)(wei)天(tian)(tian)意(yi)?他(ta)說：“陽(yang)為(wei)(wei)德(de)，陰(yin)為(wei)(wei)刑；刑主(zhu)殺而德(de)主(zhu)生(sheng)……以(yi)此見天(tian)(tian)之(zhi)任德(de)不(bu)任刑也(ye)(ye)。……終陽(yang)以(yi)成歲為(wei)(wei)名，此天(tian)(tian)意(yi)也(ye)(ye)。王(wang)者承天(tian)(tian)意(yi)以(yi)從事，故任德(de)教(jiao)而不(bu)任刑。”這是發揮孔子的思想“為(wei)(wei)政以(yi)德(de)”，(《論語·為(wei)(wei)政》)并(bing)歸(gui)之(zhi)于“天(tian)(tian)意(yi)”。
(二)天的顯現方式
盡(jin)管“天(tian)(tian)心”具有人(ren)(ren)格性，但“天(tian)(tian)意”的(de)(de)表(biao)達(da)、“天(tian)(tian)命(ming)”的(de)(de)指令并非以(yi)“人(ren)(ren)言”的(de)(de)方(fang)式來傳(chuan)(chuan)達(da)，如孔(kong)子講(jiang)的(de)(de)“天(tian)(tian)何言哉”(《論語·陽貨》)，而是(shi)另有其特(te)定的(de)(de)傳(chuan)(chuan)達(da)方(fang)式，即(ji)不(bu)是(shi)“言”，而是(shi)“示(shi)(shi)(shi)”，如孟子講(jiang)的(de)(de)“天(tian)(tian)不(bu)言，以(yi)行(xing)與事示(shi)(shi)(shi)之而已矣”(《孟子·萬(wan)章上(shang)》)。這是(shi)漢字“示(shi)(shi)(shi)”的(de)(de)本義，即(ji)“示(shi)(shi)(shi)：神事也(ye)”(《說文解字·示(shi)(shi)(shi)部》)。如《易傳(chuan)(chuan)》說：“天(tian)(tian)垂象(xiang)，見(讀“現(xian)”)吉兇……所以(yi)示(shi)(shi)(shi)也(ye)。”(《周(zhou)易·系(xi)辭(ci)上(shang)傳(chuan)(chuan)》)“夫乾，確(que)然示(shi)(shi)(shi)人(ren)(ren)易矣；夫坤，隤(tui)然示(shi)(shi)(shi)人(ren)(ren)簡矣”(《周(zhou)易·系(xi)辭(ci)下傳(chuan)(chuan)》)。董仲舒所講(jiang)的(de)(de)“災異”就是(shi)天(tian)(tian)的(de)(de)一種(zhong)極為(wei)重要的(de)(de)“示(shi)(shi)(shi)”；而他所講(jiang)的(de)(de)更(geng)一般的(de)(de)“示(shi)(shi)(shi)”的(de)(de)方(fang)式，乃(nai)“天(tian)(tian)道”與“天(tian)(tian)理”。
1.天道：陰陽
董仲(zhong)舒論(lun)“道(dao)(dao)(dao)(dao)”，有兩個層面：一(yi)是“道(dao)(dao)(dao)(dao)之(zhi)(zhi)大原出(chu)于(yu)天，天不變，道(dao)(dao)(dao)(dao)亦(yi)不變”，這是“天道(dao)(dao)(dao)(dao)”；二(er)是“道(dao)(dao)(dao)(dao)者，所繇(zhou)(由(you))適于(yu)治之(zhi)(zhi)路也，仁義禮樂皆其具(ju)也”，這是人道(dao)(dao)(dao)(dao)、“王道(dao)(dao)(dao)(dao)”。關于(yu)“天道(dao)(dao)(dao)(dao)”，董仲(zhong)舒說：
天道之(zhi)(zhi)大(da)者(zhe)在(zai)陰(yin)陽(yang)。陽(yang)為德(de)，陰(yin)為刑(xing)；刑(xing)主(zhu)殺(sha)而(er)德(de)主(zhu)生(sheng)。是故陽(yang)常居大(da)夏(xia)，而(er)以生(sheng)育養長為事；陰(yin)常居大(da)冬，而(er)積(ji)于空(kong)虛不(bu)用(yong)之(zhi)(zhi)處：以此見天之(zhi)(zhi)任(ren)(ren)德(de)不(bu)任(ren)(ren)刑(xing)也(ye)。天使陽(yang)出布施于上而(er)主(zhu)歲(sui)(sui)功，使陰(yin)入伏于下而(er)時(shi)出佐陽(yang)；陽(yang)不(bu)得(de)陰(yin)之(zhi)(zhi)助(zhu)，亦(yi)不(bu)能獨(du)成歲(sui)(sui)。終陽(yang)以成歲(sui)(sui)為名，此天意也(ye)。王者(zhe)承(cheng)天意以從事，故任(ren)(ren)德(de)教(jiao)而(er)不(bu)任(ren)(ren)刑(xing)。
這(zhe)就是(shi)說，天通過陰陽來表達自己的意志：任(ren)德而不(bu)任(ren)刑。這(zhe)是(shi)天之(zhi)仁愛的展示。
(1)陰陽與自然：
“天者，群物(wu)之祖也，故(gu)遍(bian)覆包函(han)而(er)無所殊，建日(ri)月(yue)風雨以(yi)和之，經陰陽寒(han)暑以(yi)成之。”這是董仲舒(shu)的宇宙(zhou)論：天通(tong)過(guo)陰陽來孕育、包容(rong)、成就萬物(wu)。
(2)陰陽與民生：
“陰(yin)陽調而(er)風雨時，群生和而(er)萬(wan)民殖，五谷孰(shu)而(er)草木茂，天(tian)地之間被潤澤而(er)大豐美，四海之內聞盛德而(er)皆徠臣(chen)，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而(er)王道終矣(yi)。”這是董仲舒(shu)的人道觀(guan)：天(tian)通過(guo)陰(yin)陽來(lai)養育萬(wan)民、群生，所謂“王道”不過(guo)如(ru)此。
(3)陰陽與政治：
“圣人法(fa)天而(er)立(li)道，亦溥愛而(er)亡(wang)私，布(bu)德(de)施仁以(yi)(yi)(yi)(yi)厚之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)，設誼(yi)立(li)禮以(yi)(yi)(yi)(yi)導(dao)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)。春(chun)者(zhe)(zhe)天之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)生(sheng)也(ye)，仁者(zhe)(zhe)君(jun)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)愛也(ye)；夏者(zhe)(zhe)天之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)長也(ye)，德(de)者(zhe)(zhe)君(jun)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)養(yang)也(ye)；霜者(zhe)(zhe)天之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)殺也(ye)，刑(xing)者(zhe)(zhe)君(jun)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所以(yi)(yi)(yi)(yi)罰也(ye)。繇此(ci)言之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)，天人之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)征，古(gu)今之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)道也(ye)。”這(zhe)(zhe)是(shi)董仲舒的行政觀：“任德(de)而(er)不任刑(xing)”；這(zhe)(zhe)并非要(yao)廢(fei)除刑(xing)罰，而(er)是(shi)以(yi)(yi)(yi)(yi)博(bo)愛為本、正義制度(du)為基(ji)，先(xian)德(de)而(er)后(hou)刑(xing)。
(4)陰陽與災異：
“陰陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)繆(mou)盭(li)(戾)而(er)妖孽生(sheng)矣，此(ci)災異所(suo)緣(yuan)而(er)起也，”“今吏既亡(wang)教訓于(yu)(yu)下，或不承用主上(shang)之(zhi)(zhi)法，暴虐百(bai)姓(xing)，與(yu)奸為市，貧窮孤弱，冤苦失(shi)(shi)職，甚(shen)不稱陛下之(zhi)(zhi)意，是(shi)(shi)(shi)以陰陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)錯繆(mou)，氛氣(qi)(qi)充塞，群生(sheng)寡遂，黎民(min)未濟(ji)，皆長吏不明(ming)，使至于(yu)(yu)此(ci)也。”這是(shi)(shi)(shi)董(dong)(dong)仲舒的災異說(shuo)：權(quan)力者“暴虐百(bai)姓(xing)”致使“陰陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)錯謬(miu)”，其(qi)實是(shi)(shi)(shi)天在(zai)通過(guo)陰陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)變異來警示權(quan)力者。這種陰陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)災異觀念，可追溯到西周時(shi)期的伯(bo)(bo)陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)父論地(di)(di)震(zhen)(zhen)：“幽王二年(nian)，西周三(san)川皆震(zhen)(zhen)。伯(bo)(bo)陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)父曰(yue)：‘周將亡(wang)矣!夫天地(di)(di)之(zhi)(zhi)氣(qi)(qi)，不失(shi)(shi)其(qi)序；若過(guo)其(qi)序，民(min)(人(ren))亂之(zhi)(zhi)也。陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)伏而(er)不能(neng)出，陰迫(po)而(er)不能(neng)烝，于(yu)(yu)是(shi)(shi)(shi)有地(di)(di)震(zhen)(zhen)。今三(san)川實震(zhen)(zhen)，是(shi)(shi)(shi)陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)失(shi)(shi)其(qi)所(suo)而(er)鎮(zhen)陰也。陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)失(shi)(shi)而(er)在(zai)陰，川源(yuan)必塞；源(yuan)塞，國必亡(wang)。夫水土演而(er)民(min)用也。水土無所(suo)演，民(min)乏(fa)財用，不亡(wang)何(he)待?’”17與(yu)董(dong)(dong)仲舒比較，兩者相同(tong)之(zhi)(zhi)處是(shi)(shi)(shi)都指出天災實為人(ren)禍；不同(tong)之(zhi)(zhi)處是(shi)(shi)(shi)伯(bo)(bo)陽(yang)(yang)(yang)(yang)(yang)父歸(gui)之(zhi)(zhi)于(yu)(yu)“氣(qi)(qi)”的失(shi)(shi)序，而(er)董(dong)(dong)仲舒歸(gui)之(zhi)(zhi)于(yu)(yu)“天”的用心。
2.天理：分予
程顥(hao)稱“‘天(tian)理’二字(zi)卻是自(zi)家體(ti)貼出來”。18其(qi)實，“天(tian)理”觀念可以追溯到漢代、甚至先(xian)秦儒(ru)家。董仲舒以“分予”講“天(tian)理”(他稱之(zhi)為(wei)“天(tian)之(zhi)理”“上天(tian)之(zhi)理”)，不僅頗為(wei)獨特，而且(qie)切中要害：
以(yi)古(gu)準今，壹何不(bu)相逮之(zhi)遠(yuan)也!安(an)(an)所(suo)(suo)繆盭而(er)(er)(er)陵夷若是(shi)?意者(zhe)(zhe)(zhe)有所(suo)(suo)失于(yu)(yu)古(gu)之(zhi)道與?有所(suo)(suo)詭于(yu)(yu)天(tian)之(zhi)理與?試跡之(zhi)于(yu)(yu)古(gu)，返之(zhi)于(yu)(yu)天(tian)，黨(dang)可得見乎!夫天(tian)亦(yi)(yi)有所(suo)(suo)分(fen)予：予之(zhi)齒者(zhe)(zhe)(zhe)去其角(jiao)，傅其翼者(zhe)(zhe)(zhe)兩其足(zu)，是(shi)所(suo)(suo)受(shou)大者(zhe)(zhe)(zhe)不(bu)得取小也。古(gu)之(zhi)所(suo)(suo)予祿(lu)者(zhe)(zhe)(zhe)，不(bu)食(shi)于(yu)(yu)力，不(bu)動于(yu)(yu)末，是(shi)亦(yi)(yi)受(shou)大者(zhe)(zhe)(zhe)不(bu)得取小，與天(tian)同意者(zhe)(zhe)(zhe)也。夫已受(shou)大，又(you)取小，天(tian)不(bu)能(neng)足(zu)，而(er)(er)(er)況人(ren)乎!此民(min)(min)之(zhi)所(suo)(suo)以(yi)囂(xiao)囂(xiao)苦不(bu)足(zu)也。身寵而(er)(er)(er)載高位(wei)，家溫(wen)而(er)(er)(er)食(shi)厚(hou)祿(lu)，因(yin)乘富貴之(zhi)資力，以(yi)與民(min)(min)爭(zheng)利于(yu)(yu)下，民(min)(min)安(an)(an)能(neng)如之(zhi)哉!……故受(shou)祿(lu)之(zhi)家，食(shi)祿(lu)而(er)(er)(er)已，不(bu)與民(min)(min)爭(zheng)業，然后(hou)利可均布，而(er)(er)(er)民(min)(min)可家足(zu)。此上(shang)天(tian)之(zhi)理，而(er)(er)(er)亦(yi)(yi)太古(gu)之(zhi)道，天(tian)子之(zhi)所(suo)(suo)宜(yi)法以(yi)為制(zhi)，大夫之(zhi)所(suo)(suo)當循以(yi)為行(xing)也。
這(zhe)是從政治批判切入的(de)，認為(wei)現(xian)實政治狀況“詭于(yu)天(tian)(tian)之(zhi)理(li)”。那么，何為(wei)“天(tian)(tian)理(li)”?董(dong)(dong)仲(zhong)舒(shu)指出(chu)：“夫(fu)天(tian)(tian)亦有所分(fen)予(yu)。”所謂“分(fen)予(yu)”，即“所予(yu)祿者(zhe)，不(bu)(bu)食于(yu)力”，就是通(tong)過官(guan)民(min)之(zhi)間的(de)利益分(fen)配而達到“利可均布(bu)，而民(min)可家足(zu)”，其要點是官(guan)方不(bu)(bu)“與(yu)(yu)民(min)爭利”、不(bu)(bu)“與(yu)(yu)民(min)爭業”。按董(dong)(dong)仲(zhong)舒(shu)的(de)這(zhe)種(zhong)“天(tian)(tian)理(li)”觀念，漢(han)武帝時開(kai)始推(tui)行(xing)(xing)的(de)鹽(yan)(yan)鐵(tie)官(guan)營就是典型的(de)不(bu)(bu)合天(tian)(tian)理(li)，所以(yi)董(dong)(dong)仲(zhong)舒(shu)是反(fan)對的(de)。因此，在漢(han)昭帝召開(kai)的(de)鹽(yan)(yan)鐵(tie)會議上，儒家“賢(xian)良文(wen)學”進(jin)(jin)行(xing)(xing)抗爭，就引用(yong)董(dong)(dong)仲(zhong)舒(shu)的(de)論點：“今郡國有鹽(yan)(yan)鐵(tie)、酒榷、均輸(shu)、與(yu)(yu)民(min)爭利，散敦厚之(zhi)樸，成(cheng)貪鄙之(zhi)化，是以(yi)百姓就本(ben)者(zhe)寡，趨末者(zhe)眾。夫(fu)文(wen)繁則(ze)(ze)質衰，末盛則(ze)(ze)本(ben)虧。末修(xiu)則(ze)(ze)民(min)淫，本(ben)修(xiu)則(ze)(ze)民(min)愨，民(min)愨則(ze)(ze)財用(yong)足(zu)，足(zu)侈則(ze)(ze)饑寒(han)生。愿罷鹽(yan)(yan)鐵(tie)、酒榷、均輸(shu)，所以(yi)進(jin)(jin)本(ben)退末，廣利農業，便也。”19顯然，董(dong)(dong)仲(zhong)舒(shu)的(de)“天(tian)(tian)理(li)”觀極(ji)具(ju)現(xian)代(dai)價值。
三(san)、“災異”說的(de)主體：作為“天意”代言人的(de)儒家
上天(tian)(tian)以(yi)災異現(xian)(xian)象來譴告警懼君主，然而“天(tian)(tian)何言哉”(《論語·陽貨(huo)》)，天(tian)(tian)意是通(tong)過(guo)天(tian)(tian)在世俗界的(de)代言人(ren)表達出來的(de)，這(zhe)個中介(jie)就是解(jie)(jie)釋(shi)(shi)災異現(xian)(xian)象的(de)儒家(jia)學者。所以(yi)董仲舒說：“天(tian)(tian)令(ling)之謂(wei)命，命非圣(sheng)人(ren)不行。”然而“圣(sheng)人(ren)已歿(mo)”，圣(sheng)人(ren)之意只能通(tong)過(guo)儒家(jia)學者對圣(sheng)人(ren)經典的(de)解(jie)(jie)釋(shi)(shi)來傳(chuan)達，例如董仲舒對《春秋(qiu)》的(de)解(jie)(jie)釋(shi)(shi)。于(yu)是，儒家(jia)就是天(tian)(tian)的(de)代言人(ren)。這(zhe)種制約關系就是：天(tian)(tian)意→儒家(jia)→君主。其更為一般的(de)形式是：超越者→代言者→權(quan)力者。
(一)儒(ru)家(jia)的政治權能(neng)
上述(shu)制約關系(xi)具有(you)普遍的政(zheng)(zheng)治哲學意(yi)義，即合乎邏(luo)輯地蘊(yun)涵著：超(chao)越者的代(dai)言人應當具有(you)獨立于權(quan)力者的政(zheng)(zheng)治主體性，擁(yong)有(you)獨立的政(zheng)(zheng)治權(quan)能。董仲舒(shu)以下這段話值得認真分析：
臣謹案《春(chun)(chun)秋(qiu)》之(zhi)(zhi)文，求王道之(zhi)(zhi)端，得之(zhi)(zhi)于正。正次(ci)王，王次(ci)春(chun)(chun)。春(chun)(chun)者(zhe)，天(tian)之(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)也；正者(zhe)，王之(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)也。其意曰(yue)上(shang)承(cheng)天(tian)之(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)，而下以正其所(suo)為(wei)，正王道之(zhi)(zhi)端云爾。
這(zhe)里特別值得(de)留意(yi)(yi)(yi)的(de)是(shi)“其(qi)(qi)意(yi)(yi)(yi)曰(yue)上(shang)(shang)(shang)承天(tian)(tian)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)，而(er)下以(yi)正(zheng)其(qi)(qi)所(suo)為(wei)”。“下以(yi)正(zheng)其(qi)(qi)所(suo)為(wei)”這(zhe)個“其(qi)(qi)”指誰?是(shi)誰之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)?顯然(ran)(ran)就(jiu)是(shi)上(shang)(shang)(shang)文(wen)的(de)“王(wang)(wang)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)”。那么，與之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)相對的(de)“其(qi)(qi)意(yi)(yi)(yi)曰(yue)上(shang)(shang)(shang)承天(tian)(tian)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)”這(zhe)個“其(qi)(qi)”又(you)指誰?當然(ran)(ran)不(bu)再是(shi)指王(wang)(wang)者，而(er)是(shi)指圣人(ren)(ren)、儒(ru)家(jia)；“其(qi)(qi)意(yi)(yi)(yi)”即(ji)(ji)《春(chun)秋(qiu)》之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意(yi)(yi)(yi)，亦即(ji)(ji)開頭(tou)所(suo)稱的(de)“謹案《春(chun)秋(qiu)》之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)文(wen)”。《春(chun)秋(qiu)》之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意(yi)(yi)(yi)就(jiu)是(shi)圣人(ren)(ren)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意(yi)(yi)(yi)；然(ran)(ran)而(er)圣人(ren)(ren)已歿，誰解其(qi)(qi)意(yi)(yi)(yi)?當然(ran)(ran)就(jiu)是(shi)《春(chun)秋(qiu)》學者，即(ji)(ji)儒(ru)家(jia)。所(suo)以(yi)，董仲舒這(zhe)番(fan)話，其(qi)(qi)實是(shi)在隱晦地宣(xuan)示(shi)儒(ru)家(jia)的(de)政治權能：儒(ru)家(jia)上(shang)(shang)(shang)承天(tian)(tian)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)，下正(zheng)君(jun)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)所(suo)為(wei)。這(zhe)其(qi)(qi)實就(jiu)是(shi)孟(meng)子(zi)所(suo)說的(de)“格君(jun)心之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)非”(《孟(meng)子(zi)·離婁上(shang)(shang)(shang)》)，即(ji)(ji)矯正(zheng)君(jun)主的(de)思想及(ji)其(qi)(qi)行為(wei)。
董仲(zhong)舒另(ling)一(yi)(yi)番話說得(de)更(geng)明(ming)白一(yi)(yi)些：
孔子(zi)作《春(chun)秋(qiu)》，上揆之天道，下(xia)質(zhi)諸人情，參(can)之于(yu)古，考(kao)之于(yu)今。故《春(chun)秋(qiu)》之所(suo)譏，災害(hai)之所(suo)加也；《春(chun)秋(qiu)》之所(suo)惡，怪異之所(suo)施也。書(shu)邦(bang)家之過(guo)，兼災異之變(bian)，以此見人之所(suo)為，其美(mei)惡之極，乃與天地流通(tong)而往(wang)來相應，此亦(yi)言天之一端也。
這里(li)特別值得(de)注意(yi)的是“書邦(bang)家(jia)(jia)(jia)之(zhi)(zhi)過(guo)(guo)，兼(jian)災(zai)異(yi)(yi)之(zhi)(zhi)變”，即(ji)“災(zai)異(yi)(yi)”是針對“邦(bang)家(jia)(jia)(jia)”的。“邦(bang)家(jia)(jia)(jia)”即(ji)“國(guo)家(jia)(jia)(jia)”，指(zhi)君(jun)主權力。例如《詩(shi)經》“邦(bang)家(jia)(jia)(jia)之(zhi)(zhi)基”，鄭玄箋為“國(guo)家(jia)(jia)(jia)之(zhi)(zhi)本”。20這就是說，圣(sheng)人“作《春(chun)秋》”記載(zai)災(zai)異(yi)(yi)現象，乃是記載(zai)政(zheng)治(zhi)權力的罪過(guo)(guo)，并且“譏”之(zhi)(zhi)、“惡(e)”之(zhi)(zhi)；那么，儒家(jia)(jia)(jia)學(xue)者“案(an)《春(chun)秋》”解釋災(zai)異(yi)(yi)現象，也是批判政(zheng)治(zhi)權力的罪過(guo)(guo)。
董仲舒認為：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”“素王”之說，興于戰國諸侯稱王稱霸之際，絕非偶然，其意是對當時君主權力的批判。《莊子·天道》“以(yi)(yi)此處下(xia)，玄圣(sheng)、素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)之(zhi)道也(ye)”，郭象(xiang)注：“有(you)(you)其(qi)道、為(wei)天下(xia)所歸，而無(wu)(wu)其(qi)爵(jue)者，所謂(wei)素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)自(zi)貴也(ye)。”21這(zhe)(zhe)就(jiu)是(shi)(shi)說，素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)無(wu)(wu)爵(jue)有(you)(you)道。賈誼指(zhi)(zhi)出：“諸侯起于匹夫，以(yi)(yi)利會，非有(you)(you)素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)之(zhi)行(xing)(xing)(xing)也(ye)。”22言(yan)下(xia)之(zhi)意，稱王(wang)(wang)(wang)稱霸(ba)的(de)(de)諸侯并(bing)無(wu)(wu)真王(wang)(wang)(wang)的(de)(de)德行(xing)(xing)(xing)；具有(you)(you)真王(wang)(wang)(wang)德行(xing)(xing)(xing)的(de)(de)恰(qia)恰(qia)是(shi)(shi)無(wu)(wu)爵(jue)無(wu)(wu)位(wei)的(de)(de)“素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)”。后(hou)(hou)來，“素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)”專指(zhi)(zhi)孔(kong)子(zi)：“孔(kong)子(zi)之(zhi)通……專行(xing)(xing)(xing)教道，以(yi)(yi)成素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)，”23“孔(kong)子(zi)不(bu)王(wang)(wang)(wang)，素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)之(zhi)業，在(zai)于《春秋》。”24但是(shi)(shi)，孔(kong)子(zi)之(zhi)后(hou)(hou)，誰(shui)(shui)能充當素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)?葛洪有(you)(you)一個(ge)說法很(hen)值(zhi)得(de)注意：“能立素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)之(zhi)業者，不(bu)必東魯之(zhi)丘。”25這(zhe)(zhe)在(zai)孔(kong)子(zi)之(zhi)后(hou)(hou)是(shi)(shi)很(hen)自(zi)然的(de)(de)：天的(de)(de)代言(yan)人總是(shi)(shi)需要的(de)(de)，但孔(kong)子(zi)已歿，素(su)(su)王(wang)(wang)(wang)只能是(shi)(shi)其(qi)他儒者。所以(yi)(yi)，孟子(zi)敢于提出“為(wei)王(wang)(wang)(wang)者師”(《孟子(zi)·滕文公上》)“舍我其(qi)誰(shui)(shui)”(《孟子(zi)·公孫丑下(xia)》)。董仲舒心目中是(shi)(shi)否也(ye)有(you)(you)這(zhe)(zhe)個(ge)意思，不(bu)得(de)而知，但從邏(luo)輯上看(kan)，理當如此。
同樣合乎邏輯的結論還有：“素王”既(ji)然(ran)也是“王”，當(dang)然(ran)也應(ying)當(dang)擁有王者的政治(zhi)權(quan)能，這意味著儒家(jia)與君主(zhu)之間的某(mou)種(zhong)平衡的權(quan)能分割。這一點，董仲(zhong)舒當(dang)然(ran)不(bu)敢表達出來，甚至恐怕(pa)根本不(bu)可能明確意識到。
(二)“獨尊儒(ru)術”的評(ping)價(jia)
儒(ru)(ru)(ru)家(jia)的(de)(de)上述(shu)政(zheng)治(zhi)權(quan)能的(de)(de)實現，需要儒(ru)(ru)(ru)學(xue)具有一種崇(chong)高的(de)(de)地位(wei)，這是(shi)(shi)董(dong)仲(zhong)舒(shu)(shu)所追(zhui)求的(de)(de)。不過(guo)，世(shi)傳漢武帝“罷絀百家(jia)，獨尊(zun)儒(ru)(ru)(ru)術”的(de)(de)政(zheng)策(ce)出自(zi)(zi)董(dong)仲(zhong)舒(shu)(shu)，但實際上漢代“獨尊(zun)儒(ru)(ru)(ru)術”的(de)(de)政(zheng)策(ce)并(bing)非(fei)始(shi)于董(dong)仲(zhong)舒(shu)(shu)，而(er)是(shi)(shi)一個權(quan)力集體思想轉變的(de)(de)過(guo)程(cheng)。司馬(ma)遷說(shuo)：“及今(jin)上(漢武帝)即位(wei)……及竇太(tai)后崩，武安侯田(tian)蚡為丞相(xiang)(xiang)，絀黃老、刑名、百家(jia)之(zhi)言，延(yan)文學(xue)儒(ru)(ru)(ru)者數百人……天(tian)下(xia)之(zhi)學(xue)士靡(mi)然鄉(xiang)(向)風矣。公孫弘為學(xue)官(guan)……謹與太(tai)常(chang)臧、博士平等(deng)議曰(yue)：‘……為博士官(guan)，置弟子(zi)五十人，復其(qi)身(shen)……’制曰(yue)：‘可(ke)。’自(zi)(zi)此以來(lai)，則公卿大夫士吏斌斌多文學(xue)之(zhi)士矣。”26當(dang)然，董(dong)仲(zhong)舒(shu)(shu)確(que)實在其(qi)中發揮了重要作(zuo)用：“自(zi)(zi)武帝初立，魏其(qi)、武安侯為相(xiang)(xiang)而(er)隆儒(ru)(ru)(ru)矣。及仲(zhong)舒(shu)(shu)對(dui)冊，推明孔氏，抑黜百家(jia)。”
但(dan)董仲(zhong)舒(shu)尋求儒學(xue)崇高地(di)位(wei)的(de)(de)(de)努力方向卻是(shi)(shi)(shi)應當反思(si)(si)(si)的(de)(de)(de)。漢承秦制(zhi)(zhi)，實行(xing)皇(huang)權帝國制(zhi)(zhi)度，政(zheng)治(zhi)上(shang)的(de)(de)(de)專制(zhi)(zhi)“大(da)一(yi)(yi)(yi)統(tong)(tong)(tong)”需要(yao)思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)上(shang)的(de)(de)(de)“大(da)一(yi)(yi)(yi)統(tong)(tong)(tong)”。所以(yi)(yi)，董仲(zhong)舒(shu)的(de)(de)(de)三篇對策(ce)最后落腳到為(wei)了政(zheng)治(zhi)統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)而要(yao)求思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)。劉歆評(ping)(ping)論(lun)道(dao)：“仲(zhong)舒(shu)遭漢承秦滅學(xue)之(zhi)(zhi)(zhi)后，六經離析，下帷(wei)發憤，潛心大(da)業，令后學(xue)者有所統(tong)(tong)(tong)壹。”董仲(zhong)舒(shu)認為(wei)，人們對“道(dao)”的(de)(de)(de)理(li)解不(bu)(bu)(bu)(bu)同，即思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)不(bu)(bu)(bu)(bu)統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)，這(zhe)不(bu)(bu)(bu)(bu)利(li)于(yu)政(zheng)治(zhi)統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)：“今師異道(dao)，人異論(lun)，百(bai)家殊方，指(zhi)意不(bu)(bu)(bu)(bu)同，是(shi)(shi)(shi)以(yi)(yi)上(shang)亡以(yi)(yi)持一(yi)(yi)(yi)統(tong)(tong)(tong)。”他治(zhi)《春(chun)秋》，就是(shi)(shi)(shi)要(yao)改變(bian)這(zhe)種狀況(kuang)：“《春(chun)秋》大(da)一(yi)(yi)(yi)統(tong)(tong)(tong)者，天地(di)之(zhi)(zhi)(zhi)常經，古今之(zhi)(zhi)(zhi)通(tong)誼也。”在他看(kan)來，唯一(yi)(yi)(yi)正確(que)之(zhi)(zhi)(zhi)“道(dao)”就是(shi)(shi)(shi)他所理(li)解和闡述的(de)(de)(de)孔(kong)子(zi)儒家之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)，因此要(yao)求棄絕(jue)百(bai)家：“諸不(bu)(bu)(bu)(bu)在六藝之(zhi)(zhi)(zhi)科、孔(kong)子(zi)之(zhi)(zhi)(zhi)術者，皆絕(jue)其(qi)(qi)道(dao)，勿使并進。”這(zhe)樣統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)，就能達到政(zheng)治(zhi)的(de)(de)(de)一(yi)(yi)(yi)統(tong)(tong)(tong)：“邪辟之(zhi)(zhi)(zhi)說滅息，然后統(tong)(tong)(tong)紀可一(yi)(yi)(yi)而法度可明(ming)，民知所從矣。”以(yi)(yi)現代性(xing)的(de)(de)(de)政(zheng)治(zhi)文(wen)明(ming)來衡量，這(zhe)種統(tong)(tong)(tong)一(yi)(yi)(yi)思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)的(de)(de)(de)政(zheng)策(ce)是(shi)(shi)(shi)不(bu)(bu)(bu)(bu)可取的(de)(de)(de)，所以(yi)(yi)章太炎批(pi)評(ping)(ping)說：“九流(liu)之(zhi)(zhi)(zhi)衰，仲(zhong)舒(shu)群(qun)倫當任其(qi)(qi)過(guo)，”27但(dan)這(zhe)在當時(shi)的(de)(de)(de)社(she)會歷史趨勢之(zhi)(zhi)(zhi)下可謂其(qi)(qi)勢不(bu)(bu)(bu)(bu)得(de)不(bu)(bu)(bu)(bu)然。然而，這(zhe)畢竟是(shi)(shi)(shi)助推(tui)了思(si)(si)(si)想(xiang)(xiang)專制(zhi)(zhi)的(de)(de)(de)趨向。
關于通過(guo)“獨尊儒術”實(shi)行思(si)想(xiang)專(zhuan)制(zhi)(zhi)的(de)(de)措施，還不能不談談“太(tai)學(xue)(xue)”。董(dong)仲舒(shu)說(shuo)：皇(huang)上雖有(you)“堯舜(shun)之(zhi)用心(xin)也(ye)(ye)，然而未云獲者，士素(su)不厲也(ye)(ye)”，從而建議：“臣愿陛下(xia)興太(tai)學(xue)(xue)，置明師，以(yi)養天下(xia)之(zhi)士，數考問以(yi)盡其(qi)材，則英(ying)俊宜可(ke)得(de)矣。”于是(shi)，元(yuan)朔五年(nian)，皇(huang)權(quan)帝(di)(di)國時(shi)代(dai)的(de)(de)太(tai)學(xue)(xue)制(zhi)(zhi)度(du)(du)建立(li)起來(lai)，其(qi)對(dui)統(tong)一思(si)想(xiang)、鞏固帝(di)(di)國制(zhi)(zhi)度(du)(du)的(de)(de)意義堪(kan)與后來(lai)的(de)(de)科舉制(zhi)(zhi)度(du)(du)相當。我們知道，儒家之(zhi)興起，有(you)賴于戰國時(shi)期民(min)間辦學(xue)(xue)的(de)(de)環境，儒家也(ye)(ye)因此才有(you)可(ke)能作為獨立(li)存在的(de)(de)力(li)量(liang)去制(zhi)(zhi)約(yue)權(quan)力(li)。漢代(dai)通過(guo)太(tai)學(xue)(xue)制(zhi)(zhi)度(du)(du)“獨尊儒術”，實(shi)質上是(shi)將儒學(xue)(xue)教(jiao)育收歸于皇(huang)權(quan)管(guan)制(zhi)(zhi)之(zhi)下(xia)。董(dong)仲舒(shu)沒有(you)意識到，對(dui)于他(ta)所追(zhui)求的(de)(de)“天”的(de)(de)代(dai)言人角色來(lai)說(shuo)，他(ta)所提出(chu)的(de)(de)建立(li)太(tai)學(xue)(xue)的(de)(de)政策建議實(shi)際上是(shi)一種自我解構。
總(zong)之，“獨尊儒(ru)(ru)術”其(qi)(qi)實是(shi)儒(ru)(ru)家(jia)自己遞給皇權(quan)(quan)的(de)(de)一(yi)把雙刃劍：皇權(quan)(quan)在黜滅百(bai)家(jia)的(de)(de)同時，也(ye)閹割(ge)了儒(ru)(ru)家(jia)。首(shou)先，儒(ru)(ru)家(jia)作為獨立權(quan)(quan)能(neng)主體(ti)的(de)(de)存在乃是(shi)以百(bai)家(jia)的(de)(de)獨立存在為條件的(de)(de)，否則(ze)只是(shi)皇權(quan)(quan)的(de)(de)臣屬，順之則(ze)昌，逆之則(ze)亡，即不可能(neng)真(zhen)正制約皇權(quan)(quan)；其(qi)(qi)次，對(dui)于皇權(quan)(quan)來說，對(dui)儒(ru)(ru)學(xue)(xue)的(de)(de)所謂“尊”其(qi)(qi)實只是(shi)“用”，即只是(shi)一(yi)種工具(ju)而已；最后，這種“用”其(qi)(qi)實也(ye)只是(shi)表象(xiang)，皇家(jia)“陽儒(ru)(ru)陰(yin)法”意(yi)味著儒(ru)(ru)學(xue)(xue)只是(shi)皇權(quan)(quan)用來遮羞的(de)(de)一(yi)個道德面具(ju)。
四、“災異”說(shuo)的自(zi)我解構(gou)：皇權帝(di)國的完善
董(dong)仲(zhong)舒(shu)的(de)(de)上(shang)述自我解(jie)(jie)構，還有他的(de)(de)更大(da)的(de)(de)政治(zhi)哲學背景。他的(de)(de)第三(san)篇對策(ce)，談到(dao)政治(zhi)之(zhi)(zhi)“道(dao)(dao)(dao)”(類似于牟宗(zong)三(san)談“政道(dao)(dao)(dao)”與“治(zhi)道(dao)(dao)(dao)”28)，其中有一句名言“道(dao)(dao)(dao)之(zhi)(zhi)大(da)原出于天，天不變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)，道(dao)(dao)(dao)亦(yi)不變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)”，往往被人(ren)誤(wu)讀。這是(shi)(shi)在(zai)回答漢武帝的(de)(de)疑問“三(san)王(wang)之(zhi)(zhi)教，所(suo)(suo)祖不同，而(er)皆有失”，這里流露(lu)出對儒家(jia)(jia)所(suo)(suo)推崇的(de)(de)夏商周(zhou)三(san)代之(zhi)(zhi)治(zhi)的(de)(de)懷疑。董(dong)仲(zhong)舒(shu)的(de)(de)回答方式，是(shi)(shi)區分其變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)與不變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)：堯舜禹之(zhi)(zhi)間是(shi)(shi)“繼治(zhi)世(shi)者(zhe)(zhe)其道(dao)(dao)(dao)同”，故孔子(zi)不言“損益”；而(er)夏商周(zhou)之(zhi)(zhi)間是(shi)(shi)“繼亂世(shi)者(zhe)(zhe)其道(dao)(dao)(dao)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)”，故孔子(zi)言“損益”；但(dan)盡管變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)，然而(er)“有改制之(zhi)(zhi)名，亡(wang)(無)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)道(dao)(dao)(dao)之(zhi)(zhi)實”。事(shi)實上(shang)，從堯舜禹到(dao)夏商周(zhou)是(shi)(shi)一大(da)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)，即從氏(shi)族政治(zhi)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)為宗(zong)族政治(zhi)；從商周(zhou)到(dao)秦漢又(you)是(shi)(shi)一大(da)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)，即從宗(zong)族王(wang)權政治(zhi)變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)為家(jia)(jia)族皇權政治(zhi)。實際上(shang)，董(dong)仲(zhong)舒(shu)所(suo)(suo)主張的(de)(de)政治(zhi)制度正(zheng)是(shi)(shi)后者(zhe)(zhe)，遠(yuan)非(fei)僅(jin)僅(jin)“改正(zheng)朔，易(yi)服色”而(er)已，其實不僅(jin)有改制之(zhi)(zhi)名，而(er)且有變(bian)(bian)(bian)(bian)(bian)道(dao)(dao)(dao)之(zhi)(zhi)實。這就是(shi)(shi)他所(suo)(suo)理解(jie)(jie)的(de)(de)“《春秋》大(da)一統”。
(一(yi))“大一(yi)統”的帝國政治理想(xiang)
漢(han)武(wu)帝第一(yi)次(ci)策問的(de)(de)關注點，首要(yao)(yao)的(de)(de)就是(shi)“永惟萬事之統，猶懼有闕(que)”，即皇權“大一(yi)統”的(de)(de)完善；第二次(ci)策問的(de)(de)關注點同(tong)(tong)樣是(shi)“永思所(suo)以奉至尊、章(zhang)洪業”，所(suo)謂“至尊”即皇權的(de)(de)至高尊嚴(yan)。對此，董(dong)仲舒是(shi)認同(tong)(tong)的(de)(de)。當然，他與漢(han)武(wu)帝的(de)(de)關切點有所(suo)不同(tong)(tong)，他的(de)(de)出(chu)發(fa)點是(shi)民生(sheng)；然而他畢竟認為，保障民生(sheng)需(xu)要(yao)(yao)一(yi)種威權秩序。董(dong)仲舒的(de)(de)表述(shu)為：
臣謹案(an)《春秋(qiu)(qiu)》謂(wei)一元之意：一者，萬物之所從(cong)始也；元者，辭之所謂(wei)大也。謂(wei)一為元者，視大始而欲正(zheng)(zheng)本也。《春秋(qiu)(qiu)》深探其本，而反自貴者始，故(gu)為人君(jun)者，正(zheng)(zheng)心以正(zheng)(zheng)朝廷(ting)，正(zheng)(zheng)朝廷(ting)以正(zheng)(zheng)百官(guan)，正(zheng)(zheng)百官(guan)以正(zheng)(zheng)萬民，正(zheng)(zheng)萬民以正(zheng)(zheng)四方。
一(yi)(yi)切“自(zi)貴(gui)者(zhe)始(shi)”就是一(yi)(yi)切自(zi)“人(ren)(ren)(ren)君(jun)”始(shi)，所(suo)以(yi)“人(ren)(ren)(ren)君(jun)”被(bei)形容以(yi)這(zhe)些宏大詞匯：“一(yi)(yi)”“始(shi)”“元”“大”“本”“貴(gui)”等，可謂極(ji)盡尊崇。這(zhe)里一(yi)(yi)連串的(de)動詞“正(zheng)”無(wu)不是單方面(mian)權力的(de)管教，描(miao)繪了一(yi)(yi)幅(fu)“人(ren)(ren)(ren)君(jun)”高(gao)度(du)專制的(de)景象(xiang)。不僅如此，這(zhe)里的(de)“為(wei)人(ren)(ren)(ren)君(jun)者(zhe)，正(zheng)心(xin)(xin)……”是說(shuo)君(jun)主自(zi)正(zheng)其(qi)心(xin)(xin)，這(zhe)無(wu)疑(yi)是對上文所(suo)設定的(de)儒家才能“格君(jun)心(xin)(xin)之非(fei)”的(de)自(zi)我解構(gou)。
董(dong)仲舒將(jiang)皇權帝國的(de)專制統治訴諸天(tian)意，他(ta)說(shuo)：“臣聞天(tian)之(zhi)(zhi)所大奉(feng)使之(zhi)(zhi)王者(zhe)，必有非人(ren)力所能(neng)致而(er)自(zi)至(zhi)者(zhe)，此(ci)受命之(zhi)(zhi)符也。天(tian)下(xia)之(zhi)(zhi)人(ren)同心歸(gui)之(zhi)(zhi)，若歸(gui)父母(mu)，故天(tian)瑞應(ying)誠而(er)至(zhi)。”此(ci)即通常所謂“君(jun)權神授”。而(er)天(tian)之(zhi)(zhi)所以(yi)降下(xia)災(zai)異，也是(shi)“以(yi)此(ci)見天(tian)心之(zhi)(zhi)仁愛人(ren)君(jun)而(er)欲(yu)止(zhi)其亂也。自(zi)非大亡道(dao)之(zhi)(zhi)世者(zhe)，天(tian)盡欲(yu)扶持而(er)全安之(zhi)(zhi)，事在強(qiang)勉(mian)而(er)已(yi)矣”。這就是(shi)說(shuo)，天(tian)終究(jiu)是(shi)愛護皇帝的(de)。這等于為皇權披上了一件神圣的(de)外衣。
(二(er))“災異”說的自我解(jie)構
董仲(zhong)舒沒(mei)有意識到(dao)，或(huo)者意識到(dao)了也無(wu)可奈何：他(ta)(ta)對(dui)專制(zhi)皇權“一元(yuan)”“一統(tong)”的(de)(de)尊奉(feng)，意味著對(dui)他(ta)(ta)自(zi)己(ji)的(de)(de)前(qian)述觀念(nian)的(de)(de)解構，因(yin)為(wei)：儒家要作為(wei)天(tian)的(de)(de)代言人(ren)來(lai)制(zhi)約皇權，其前(qian)提恰恰是權力(li)“一元(yuan)”的(de)(de)反面。
董(dong)仲舒對(dui)策是在西漢元光元年(nian)(前(qian)(qian)134年(nian))，那(nei)時漢武(wu)(wu)帝登基(前(qian)(qian)141年(nian))不久、剛剛全面掌握實權(前(qian)(qian)135年(nian))，董(dong)仲舒才敢大膽(dan)批判現實政治的問題(ti)，因為那(nei)并不是漢武(wu)(wu)帝的責(ze)任。否則，豈不是直接批評漢武(wu)(wu)帝?且看下面的故事：
仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)治國，以《春秋》災異之變推(tui)陰(yin)陽所以錯行。……先是(shi)，遼東(dong)高廟、長(chang)陵高園殿災，仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)居(ju)家推(tui)說其意，草稿(gao)未(wei)上，主父偃候仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)，私見，嫉之，竊其書而奏焉。上召視諸儒，仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)弟子呂步(bu)舒(shu)(shu)不知(zhi)其師書，以為(wei)大愚(yu)。于(yu)是(shi)下仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)吏，當死，詔赦(she)之。仲(zhong)(zhong)舒(shu)(shu)遂(sui)不敢復言(yan)災異。
董(dong)仲舒(shu)險些因此喪命，并非因為其(qi)書“大愚(yu)”，而是(shi)因為其(qi)書對現實政治有(you)所批評，即(ji)司(si)馬遷記(ji)載的“天(tian)子召諸生示其(qi)書，有(you)刺(ci)譏”(《史記(ji)·儒林列傳(chuan)》)即(ji)漢武(wu)帝認(ren)為董(dong)仲舒(shu)在刺(ci)譏自己。
這里的(de)“不(bu)敢(gan)復言(yan)災異”特別值得注意，意味(wei)著董(dong)仲(zhong)舒苦心(xin)建構的(de)“災異”說的(de)自(zi)我解構。后來“相膠西王”“仲(zhong)舒恐久獲罪，病免”，干脆(cui)徹底退(tui)出了權力體系。其所以如(ru)此，當然是(shi)由(you)于當時的(de)政治權力格局，不(bu)僅雙方處(chu)于并不(bu)對等的(de)“君臣(chen)”倫(lun)理之(zhi)下(xia)，而且此“君”乃是(shi)帝國時代的(de)可(ke)以專制獨斷、生(sheng)殺予奪的(de)皇權。董(dong)仲(zhong)舒嘆(tan)息道(dao)：“皇皇匪寍，秖(zhi)增辱矣(yi)!努力觸(chu)藩，徒催角矣(yi)!不(bu)出戶庭，庶無過矣(yi)。”29沮(ju)喪(sang)之(zhi)情，溢于言(yan)表。
(三)儒(ru)家超(chao)越路徑的轉向
董(dong)仲舒有一段話(hua)很值得(de)咀嚼：
孔子曰“鳳鳥不(bu)(bu)至(zhi)，河(he)不(bu)(bu)出(chu)圖，吾已矣(yi)夫(fu)”，自(zi)悲可致(zhi)此物，而身卑賤不(bu)(bu)得致(zhi)也。今陛下貴為天子，富有(you)四海，居得致(zhi)之位，操可致(zhi)之勢，又(you)有(you)能致(zhi)之資，行高而恩厚，知(zhi)明而意(yi)美，愛(ai)民而好士，可謂誼主(zhu)矣(yi)。
這(zhe)里(li)所謂“致(zhi)(zhi)”是說“致(zhi)(zhi)圣(sheng)王之(zhi)(zhi)(zhi)瑞”，他說：“天之(zhi)(zhi)(zhi)所大奉使(shi)之(zhi)(zhi)(zhi)王者，必有非人(ren)力所能致(zhi)(zhi)而(er)(er)自至者，此受命之(zhi)(zhi)(zhi)符也。”董仲(zhong)舒在這(zhe)里(li)是將王者漢武(wu)帝與圣(sheng)人(ren)孔夫(fu)子(zi)加以比較：孔夫(fu)子(zi)固(gu)然是圣(sheng)人(ren)，卻不能致(zhi)(zhi)王者之(zhi)(zhi)(zhi)瑞，是因為“身卑賤(jian)”；而(er)(er)漢武(wu)帝既有“能致(zhi)(zhi)之(zhi)(zhi)(zhi)資”，又有“得致(zhi)(zhi)之(zhi)(zhi)(zhi)位”，簡直既是王者又是圣(sheng)人(ren)。這(zhe)里(li)有兩個形(xing)容(rong)詞很(hen)值(zhi)得留(liu)意：孔夫(fu)子(zi)“賤(jian)”而(er)(er)漢武(wu)帝“貴”。顯然，這(zhe)里(li)流露出對(dui)皇權(quan)的崇拜。
這(zhe)樣一來，儒家作為天的(de)代理(li)人的(de)權(quan)能就(jiu)落空了(le)，從而(er)賴(lai)以制約(yue)皇權(quan)的(de)外在超越的(de)“天”也落空了(le)。在這(zhe)種情(qing)況下，儒家必然(ran)的(de)選擇就(jiu)是放棄外在超越，轉向(xiang)內(nei)在超越。于是我(wo)們看到，唐宋以來興起的(de)宋明理(li)學采取了(le)“內(nei)在超越”的(de)路數。
但“災(zai)異”說的(de)(de)(de)自(zi)我解構(gou)其實(shi)未(wei)必(bi)意味著董仲舒所堅(jian)持(chi)的(de)(de)(de)“外在(zai)(zai)超越”沒有意義。孔子和(he)孟子都堅(jian)持(chi)外在(zai)(zai)神圣超越之“天(tian)(tian)”，30因(yin)為不(bu)如此就(jiu)無以(yi)制約世(shi)俗世(shi)界的(de)(de)(de)至高權力(li)(li)。儒家之遭(zao)遇困境(jing)，是(shi)(shi)由于世(shi)俗權力(li)(li)格局(ju)的(de)(de)(de)轉變(bian)，即從王權封建的(de)(de)(de)多極格局(ju)變(bian)為皇權專制的(de)(de)(de)單(dan)極格局(ju)，于是(shi)(shi)天(tian)(tian)的(de)(de)(de)代言人失(shi)去獨(du)立存(cun)在(zai)(zai)的(de)(de)(de)可(ke)(ke)能。出路(lu)只(zhi)(zhi)可(ke)(ke)能有兩(liang)條：一是(shi)(shi)改(gai)變(bian)這種(zhong)格局(ju)；二是(shi)(shi)無力(li)(li)改(gai)變(bian)這種(zhong)格局(ju)，只(zhi)(zhi)能另辟蹊(xi)徑，結(jie)果就(jiu)是(shi)(shi)走上“內(nei)在(zai)(zai)超越”之路(lu)，大談“性(xing)即理”31“性(xing)即天(tian)(tian)”，32以(yi)此消解權力(li)(li)的(de)(de)(de)神圣性(xing)，爭取儒家的(de)(de)(de)話(hua)語權。然而(er)在(zai)(zai)君臣倫理下，這種(zhong)不(bu)得(de)已而(er)為之的(de)(de)(de)“內(nei)在(zai)(zai)超越”未(wei)必(bi)就(jiu)是(shi)(shi)一條康(kang)莊大道，它實(shi)際(ji)上必(bi)然導致另外一種(zhong)自(zi)我解構(gou)。33
總之(zhi)，“災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)”說(shuo)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)理解(jie)董(dong)仲舒(shu)思想(xiang)體系之(zhi)整(zheng)體結(jie)構(gou)的(de)核心樞紐，因(yin)為他正是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)通過解(jie)釋“災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)之(zhi)變”現(xian)象來臧否政治而(er)引伸(shen)出自(zi)己整(zheng)個思想(xiang)系統的(de)三大板塊及其關系：一是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)降災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)者(zhe)，即(ji)神圣界的(de)超越(yue)之(zhi)“天”；二是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)受災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)者(zhe)，即(ji)世(shi)(shi)俗界的(de)皇權；三是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)言(yan)災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)者(zhe)，即(ji)作為前述兩者(zhe)之(zhi)中介的(de)儒家(jia)。災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)說(shuo)的(de)意圖是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)現(xian)實政治批判，由(you)此引伸(shen)出董(dong)仲舒(shu)的(de)人(ren)性論和(he)“義利”觀；災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)說(shuo)的(de)神圣根據是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)“外在超越(yue)”的(de)至上神；災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)說(shuo)的(de)主體是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)作為天意代言(yan)人(ren)的(de)儒家(jia)。然而(er)災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)說(shuo)的(de)政治理想(xiang)卻(que)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)皇權帝國之(zhi)“大一統”的(de)完善，這恰(qia)恰(qia)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)對前述儒家(jia)神圣代言(yan)人(ren)主體獨立性的(de)解(jie)構(gou)，從而(er)也(ye)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)對“災(zai)(zai)(zai)(zai)異(yi)(yi)”說(shuo)本身的(de)解(jie)構(gou)，因(yin)而(er)促使后世(shi)(shi)儒家(jia)轉(zhuan)向“內在超越(yue)”。
1參見黃樸民(min)：《〈春秋繁露(lu)〉的真(zhen)偽與體例辨(bian)析》，《齊魯(lu)學刊》1990年(nian)第2期(qi)，第25-28頁。
2班(ban)固：《漢書(shu)·董仲舒傳》，北(bei)京(jing)：中(zhong)華(hua)書(shu)局，1962年(nian)。下文凡引《漢書(shu)·董仲舒傳》，不再注明出處。
3《董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)傳》稱：“仲(zhong)(zhong)舒(shu)所著(zhu)(zhu)，皆(jie)明經(jing)術之(zhi)意，及(ji)上疏條(tiao)教，凡(fan)百二(er)十三(san)(san)篇(pian)；而(er)說《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)》事得失(shi)，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之(zhi)屬(shu)，復數十篇(pian)，十馀萬言”；另見(jian)《漢書(shu)(shu)(shu)·藝文(wen)志(zhi)》，其(qi)(qi)《六藝略(lve)(lve)·春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)類(lei)》著(zhu)(zhu)錄(lu)(lu)“公(gong)羊董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)治獄十六篇(pian)”；其(qi)(qi)《諸(zhu)(zhu)子略(lve)(lve)·儒(ru)家類(lei)》著(zhu)(zhu)錄(lu)(lu)“董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)百二(er)十三(san)(san)篇(pian)”。然而(er)這些著(zhu)(zhu)錄(lu)(lu)與傳世《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露》之(zhi)間的關系(xi)并(bing)不(bu)明朗。事實(shi)上，書(shu)(shu)(shu)名(ming)《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露》遲(chi)至唐初(chu)才出(chu)現(見(jian)《隋(sui)書(shu)(shu)(shu)·經(jing)籍志(zhi)一(yi)》，中(zhong)(zhong)(zhong)華書(shu)(shu)(shu)局(ju)1973年(nian)版)；而(er)該書(shu)(shu)(shu)最早版本(ben)(ben)則是遲(chi)至南宋嘉(jia)定四(si)年(nian)(1211年(nian))的刻本(ben)(ben)。因此(ci)，《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露》究(jiu)竟是否董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)之(zhi)作，向來存(cun)疑(參(can)見(jian)張志(zhi)康：《董(dong)仲(zhong)(zhong)舒(shu)建立新儒(ru)學(xue)質疑》，《中(zhong)(zhong)(zhong)國(guo)史研究(jiu)》1991年(nian)第3期)。其(qi)(qi)中(zhong)(zhong)(zhong)“《崇文(wen)書(shu)(shu)(shu)目》頗疑之(zhi)，而(er)程大昌攻之(zhi)尤力”(《欽(qin)定四(si)庫全書(shu)(shu)(shu)總目提(ti)要》卷(juan)二(er)十九(jiu)《經(jing)部(bu)·春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)類(lei)·附錄(lu)(lu)〈春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露〉》，中(zhong)(zhong)(zhong)華書(shu)(shu)(shu)局(ju)1997年(nian)版)；此(ci)外著(zhu)(zhu)名(ming)學(xue)者(zhe)還有晁(chao)公(gong)武(wu)、歐陽(yang)修、樓郁(yu)等。例如《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露》之(zhi)中(zhong)(zhong)(zhong)“五(wu)行”九(jiu)篇(pian)，日本(ben)(ben)學(xue)者(zhe)慶松光(guang)雄、美國(guo)學(xue)者(zhe)SarahAQueen等都提(ti)出(chu)種種質疑(參(can)見(jian)江新：《〈春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露〉五(wu)行諸(zhu)(zhu)篇(pian)真偽(wei)考(kao)》，《河北(bei)師范大學(xue)學(xue)報》2011年(nian)第4期)。總之(zhi)，《春(chun)(chun)(chun)秋(qiu)繁(fan)(fan)(fan)露》的作者(zhe)，迄今實(shi)無定論。
4朱(zhu)熹(xi)：《與延平李先生書(shu)》，朱(zhu)杰人(ren)等主編：《朱(zhu)子(zi)全書(shu)》第二十一冊，上海(hai)：上海(hai)古籍出(chu)版(ban)(ban)社、合肥：安徽教育(yu)出(chu)版(ban)(ban)社，2002年，第1082頁。
5朱熹：《白(bai)鹿洞書院揭示》，朱杰(jie)人等主編(bian)：《朱子全書》第(di)二十四冊，上(shang)海(hai)(hai)：上(shang)海(hai)(hai)古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第(di)3587頁(ye)。
6葉(xie)適：《習學記言序目·漢書三》，北京：中華(hua)書局，2009年(nian)，第(di)324頁。
7顏(yan)元：《四(si)書正誤》卷一(yi)，《顏(yan)元集》，北京：中華(hua)書局(ju)，2009年，第163頁。
8韓(han)愈：《原道》，《韓(han)昌黎文(wen)集校注》上(shang)，馬其昶(chang)校注，上(shang)海(hai)：上(shang)海(hai)古籍(ji)出版(ban)社，1986年，第13頁(ye)。
9《十三經注疏·禮(li)記正義·中(zhong)庸(yong)》，北京：中(zhong)華書局，1980年影(ying)印(yin)版，第1634頁。
10朱熹：《中庸集注(zhu)·右(you)第(di)(di)三十章》，《四書(shu)章句集注(zhu)》，北京：中華書(shu)局(ju)，1983年，第(di)(di)39頁(ye)。
11參見黃玉順：《亞洲和(he)平繁榮之道——生(sheng)活儒(ru)學(xue)價值共享》，《社會科學(xue)家(jia)》2017年(nian)第1期(qi)，第9-13頁(ye)；《儒(ru)家(jia)自由主義對“新(xin)儒(ru)教”的批判》，《東(dong)岳(yue)論叢》2017年(nian)第6期(qi)，第39-44頁(ye)。
12王夫之：《尚書(shu)引義·太甲(jia)二(er)》，《船山全(quan)書(shu)》第2冊，長沙：岳麓(lu)書(shu)社(she)，1988年，第299頁。
13董仲舒：《春秋繁(fan)露·深察名(ming)號》，北(bei)京：中(zhong)華書局，1975年，第362頁。
14董仲舒：《春秋繁露·實性(xing)》，第376頁。
15董仲(zhong)舒：《春(chun)秋繁露·深察(cha)名號(hao)》，第(di)363-364、368頁(ye)。
16張(zhang)載：《張(zhang)子語錄(lu)》中(zhong)，《張(zhang)子全書》卷十一，林樂昌編校，西安(an)：西北大(da)學出版社，2015年，第(di)259頁。
17左丘明：《國(guo)語(yu)·周語(yu)》，徐元(yuan)誥：《國(guo)語(yu)集解》修訂本，北京：中華書(shu)局，2002年，第26頁(ye)。
18程(cheng)(cheng)顥、程(cheng)(cheng)頤：《河南(nan)程(cheng)(cheng)氏外書》卷十二，《二程(cheng)(cheng)集》，北京：中華書局(ju)，1981年，第424頁(ye)。
19桓寬：《鹽鐵(tie)論(lun)·本議》，王利器(qi)：《鹽鐵(tie)論(lun)校注》，北京：中華書(shu)局(ju)，1992年(nian)，第1頁。
20《詩(shi)經(jing)·小雅(ya)·南山(shan)有臺》，阮元校刻：《十三經(jing)注(zhu)疏·毛詩(shi)正義》，北京：中華(hua)書局(ju)，1980年影(ying)印版，第388頁。
21《莊子注疏·天道》，郭象注，成(cheng)玄(xuan)英疏，曹礎基、黃蘭發校，北京：中(zhong)華書(shu)局，2011年，第249頁。
22賈誼：《過秦下》，吳云、李春(chun)臺：《賈誼集校注》修訂版，天津：天津古籍出(chu)版社，2010年(nian)，第(di)18頁。
23劉安：《淮南子·主術訓》，何寧：《淮南子集(ji)釋》，北(bei)京：中華書局(ju)，1998年，第695-697頁。
24王充：《論衡·定賢》，黃(huang)暉：《論衡校釋》，北(bei)京(jing)：中華書局(ju)，1990年，第1122頁。
25葛洪：《抱樸子·博喻》，楊明照：《抱樸子外篇校箋》下，北京：中(zhong)華書(shu)局，1997年，第271頁。
27章(zhang)太炎：《與柳(liu)翼(yi)謀論學書(shu)》，《章(zhang)太炎政論選(xuan)集》下，北京：中華書(shu)局(ju)，1977年(nian)，第(di)764頁。
28牟宗三：《政道與治道》增訂版，臺(tai)北：臺(tai)灣(wan)學生書局，1987年(nian)，第(di)171頁。
29董仲(zhong)舒：《士不遇賦》，袁長(chang)江主編(bian)：《董仲(zhong)舒集》，北京(jing)：學苑出版社，2003年，第1頁。
30黃(huang)玉順：《生活儒學的內在轉向：神圣外在超越的重建》，《東(dong)岳(yue)論叢(cong)》2020年第3期，第160-171頁。
31程顥、程頤：《二(er)(er)(er)程遺書(shu)》卷二(er)(er)(er)十二(er)(er)(er)上，《二(er)(er)(er)程集(ji)》，北(bei)京：中華書(shu)局，1981年，第(di)284頁(ye)；黎(li)靖德(de)編：《朱子語(yu)類(lei)》卷五(wu)，王星賢點校，北(bei)京：中華書(shu)局，1988年，第(di)197頁(ye)。
32張載(zai)：《張子語錄》上，《張載(zai)集(ji)》，章錫琛點校(xiao)，北京：中華(hua)書局，1978年，第311頁。
33黃(huang)玉順：《中國哲學“內在超越”的(de)兩個教(jiao)條——關于人本(ben)主義(yi)的(de)反思》，《學術界》2020年第2期，第68-76頁。
輪值主編|張志宏
古代教育思想精粹解讀（轉載）
教育是一個不斷向前的過程，教育的內容是適應現代人的發展，教育的方法永遠都在更新與變革之中，這是勿庸置疑的。雖然教育在中國作為一門獨立學科的時間并不長，但中國的教育實踐已有豐富的經驗，教育哲學思想稱得上是源遠流長。我們今天追求理想的教育，渴望“詩意地棲居”，倡導“最優化的教學”（巴班斯基），提倡人本教育和素質教育，這些差不多都可以從遠至先秦的諸子百家中找到理論與實踐的雛形。而這些歷經久遠至今仍熠熠生輝的思想，仍在給當代的教育教學注入新鮮的血液，帶來諸多深刻的重要的啟示。
一、“天人合一”中的人性化思想
古代的教育思想以“天人合一”為最高境界。《周易》中說“天行健，君子以自強不息”。這里的“天”是宇宙最高的抽象本體，同時又是一切價值的源頭。從天與人的關系到人與教育的關系，《中庸》作了最概括的闡明：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這幾句非常清晰地勾勒出傳統教育哲學思想的基本脈絡。
“人者天地之心也。”（《禮記·禮運》）人要做到“盡心”與“知性”，這樣才能達到天人渾然一體的最高境界。傳統教育注重德育問題，關注人的內心。孟子說： “萬物皆備于我”，發展成一種以“內省”和“反身”為特征的心性修養理論。到了宋明儒家那里，“知性”與“天理”又成為理學家們身心性命之學的指導思想。王守仁說：“必欲此心純乎天理”。就是極端重視本心的作用。
盡管傳統教育思想缺乏嚴密、完整的理論體系，但是比如現今教育所主張的“人化”教育理念在傳統教育思想中或隱或顯地貫穿始終。從外在的規范向人心的心靈深處探尋意義，重視人的生命價值和存在價值。注重人與人、人與物之間的和諧，是傳統教育思想帶給我們的重要啟示
二、“開拓胸次”、“圣者氣象”的教育境界。
傳統教育的最終目的是培養圣賢之人。這種人既能克己復禮，獨善其身，又能推己及人，兼濟天下。中國的思想家和道德家們大多以“圣人”的后繼者自許，道德培養也因此成為古代教育的核心和宗旨。《大學》里說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”；韓愈以“道統”的繼承者自命，宋明理學家們向往的是“孔顏樂處”，“處處表現圣者氣象”。他們也都著重培養氣節和操守，主張發奮立志與自我節制的結合，以“為天地立心，為生民立命”的理想抱負自我砥礪。這種教育的理想目標經常和倫理道德結合在一起，但前者又有著更高的思想境界。
總的說來，《大學》中提出的“三綱”和“八目”（格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下）的教育理論體系，是對儒家傳統政教關系的極為精練的闡明。古人講“修己安人”，又要“內圣外王”，“修己”之后是要“安人”，“安人”即是為“外王”，從自身做起，將“八目”落到實處才能實現“內圣外王”。這其中也包含著儒家知識分子強烈的道德責任感和歷史使命感。
三、因材施教，“不憤不啟”的教學方法。
古代的教育家們是深諳現今我們所說的教育心理哲學的，例如因材施教。所謂因材施教，是指針對不同教育對象的特點和實際情況，采取不同的教育方式。孔子最早提倡因材施教，他要求對學生“聽其言而觀其行”（《論語·為政》），根據學生的才能的高低進行教育：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。” （《論語·雍也》）。在他看來，每個人的智力、性格都存在著差異，教育應以學生的不同的才能和特長作為依據。《論語》中子張、子路、子夏、子貢、仲弓都曾向孔子“問政”，孔子根據每個人的不同個性予以解答，表現出對不同個性的寬容和尊重。孟子也非常強調因材施教，強調教學方式的變化。莊子則主張順其自然， “鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。”在他看來各揚其長各避其短，才能終得其所。
如何教導學生呢？《論語·述而》中認為：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”而中國最早的教學理論專著《學記》中也認為：“君子之教，喻也。”教師應“道而弗牽，強而弗抑，開而弗達”，也就是說教師應當積極引導，以開導代替“牽”、“抑”的教學方法。師友間甚至可以相互質疑問難，這樣才能提高學生“聞一知十”、“舉一反三”的思維能力。
四、學思結合、知行合一的學習方式
學習是“修齊治平”的基礎，只有重視自身的修養，才能夠造就理想人格，實現“內圣外王”的最高理想。傳統儒學重在培養治世“賢才”，在教學內容上實行“四教”（文、行、忠、義）“六藝”（禮、樂、射、御、書、數）“六經”（詩、書、禮、樂、易、春秋）。而在學生學習的過程中，又提倡循序漸進、專心致志、虛心涵泳、居獲持志等等學習方法和態度。
例如學思結合，學思并重的問題。孔子有云：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）。《禮記·中庸》把孔子學思并重的思想進一步發展為“博學之、審問之、慎思之、明辯之、篤行之”五個學習步驟，充分肯定了其中的相輔相成的關系。孟子強調“思”說：“盡信書則不如無書”（《孟子·盡心下》）。而朱熹又進一步發展了《札記》中的觀點。到了王夫之那里，則認為“學愈博則思愈遠”。這些對學思關系的精辟總結對培養獨立思考能力是有著重要啟發性的。
“知” 和“思”的同時還要“習”與“行”，孔子說“敏于事而慎于行”、荀子說：“知這不若行之“，朱熹主張“力行”、“知行相須互發”，王守仁主張“事上磨練”，王夫之“知行相資以為用”，顏元倡導“習行教學法”。雖然在知與行的先后、難易問題各有己見，但都注重“行”在為人與治學方面的重要性。
又例如如何處理“廣博與專精”的關系，孔子說：“博學于文，約之以禮”（（《論語·雍也》）韓愈在《進學解》中一方面強調博學，另一方面又主張“提要鉤玄”。由博返約，以約馭博，是相輔相成的兩個方面。本期所選的幾段教育文字都涉及到這個問題。
傳統教育思想博大精深，它之所以具有強大的生命力，是因為其善于啟發每一個人的內心自覺，善于啟發學生甚至教者的性情與智慧。在當代的教育中，如何發揚那種生生不息的主體精神，開拓創新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進一步思考的。
孔子：“有教無類”、“教學相長”
孔子（前551~前479）名丘，字仲尼。孔子曾經提出過不少至今仍然具有教育意義的人本思想。例如他認為以仁為本，仁者愛人；人各有所長，用人就要用人之長；德才兼舉，大度寬容。除此以外，他關于教育的論述范圍還是十分廣的，例如聞韶樂而“三月不食肉味”，主張“君子習六藝”等等，這些都是美育與藝術教育的范疇。
孔子非常注重因材施教。對每個學生的性格和特長都很了解。并且要求學生將學和思、學和行結合起來。“學而不思則罔，思而不學則殆。”“君子恥其言而過其行。注重啟發式教育，不要求學生死讀書，而貴在觸類旁通，即所謂“告諸往而知來也”。
關于學習的態度，孔子認為追求學問首先在于愛學、樂學。“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。其二要專心致志，知難而進。其三要虛心求教，不恥下問。關于學習的方法，他則認為要舉一反三，靈活運用。
董仲舒：“必仁且智”、“美道慎行”
董仲舒（約公元前179~前104），廣川人。董仲舒生活在大一統的漢初時期。他以舉賢良對策（“天人三策”）為漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”的思想、文教政策奠定了基礎，發展了儒家的道德倫理思想，概括為“三綱”“五常”。一時聲名顯赫，“為群儒首”（《漢書·董仲舒傳》）。
董仲舒的教育心理思想是以其人性論為基礎建構而成的。他把人性劃分為圣人之性、中民之性和斗筲之性，被后世公認為性三品論的“始作俑者”。并且認為圣人之性不須教，斗筲之性無法教，中民之性應當教。最后一點是董仲舒重視教育的核心思想。性與教相結合，只有“繼天而成于外”（《深察名號》），才能培養出善性這塊“合金”來。
董仲舒把德育過程分為知、情、意、行四個階段或環節。提倡“必仁且智”、“安人正我”、“重志貴意”等等。特別重視道德行為的實踐，提出“事在強勉”，強勉努力才能修行成才。他的仁智統一論、“愛人”與“正己”論，不僅具有一定的理論意義，更有實踐價值，與現代認知學派的德育統一論有不少相合的地方，至今仍熠熠發光。
朱熹：“格物致之”、“居敬持志”
朱熹（1130~1200），字元晦，號晦庵，出生于福建。是南宋著名的哲學家、思想家。
朱熹以儒家思想為主干，兼取佛、道觀點，并嘆收當時的自然科學成果，構建了一個“致廣大，極精微，綜羅百代”的集大成的學術思想體系。他把“理”作為哲學體系的最高范疇，而“理”無所不在，“萬物皆有理”。他從理氣論出發，提出了“宇宙生成論”。在道德修養上，提出“存天理，滅人欲“，認為天理勝則人欲退。
他還繼承了孔子“學而優則仕”、“有教無類”的教育目標，提出教育的目的和作用就在于“明人倫”。并且以“正心修身”為教育方法，以“圣人之德”或“賢人之學”為培養目標，以“修齊治平”作為士人階層的最高理想。
朱熹四十余年從事教育和著述，注意用自己的哲學思想指導教育實踐，并總結出一套教學方法和原則。他認為學習是一個貫通和積累的過程，需要博學、審問、慎思、明辨、時習、篤行。而貫穿其中的又有若干條原則。在他去世后不久，其門人編成《朱子讀書法》一書，用六句話對朱熹主張的學習原則加以概括，分別是循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力、居敬持志。
朱熹是封建社會后期期最有影響的一位教育家。《四書集注》成為元明清朝代讀書人的必讀書；《朱子家訓》成為南宋以后家族文化教育的典范。從南宋以來七八百年，中國教育可以說受朱子的影響最為深遠。
王守仁：“知行合一”、“各得其心”
王守仁（1472~1528）字伯安，號陽明子。是明代心學的代表人物，著名的思想有和教育家。王守仁繼承了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的學術思想，在知與行的關系上提出了“知行合一并進”的觀點。以知為行，知而必行，行而后知，其中蘊含著許多有價值的認識和道德修養思想成分。他又明確地宣稱平生講學，專在“致良知”三字。他以“良知”為人人具有的“良知自知”，是“有教無類”的理論依據。從“致良知”的中心思想出發，主張教學重在引導學者“各得其心”。
王陽明以“心即理”、“致良知”、“知行合一”等等學說作為反對朱學的精神武器，批評理學“外心以求理”，同時猛烈抨擊朱熹以及當時學者那種“循章摘句”、“支離決裂”的惡劣風氣，明確破除當時的迷信，獨樹一幟，另立體系，是時代的勇者。他所倡導的、所身體力行的，就是一條以內圣帶動外王的路線，其中包含了一種道德和形而上學的復興的要求，以及對宋代以來的理性主義潮流的一種反抗。
黃宗羲：“學貴履踐”、“經世致用”
黃宗羲（1610~1695），字太沖，號梨洲。明天清初著名思想家、教育家。主張“窮經”、“通史”、“經世致用”，對浙東學派產生了重要的影響。
《明夷待訪錄》是黃宗羲的政治論著，里面提出了具有近代民主色彩的改革要求，對君主專制提出了猛烈的抨擊，
其中專列《學校》一篇，集中闡述了他對學校的主張。首先他主張各類學校都要成為講政議事、確定是非、監督政府的機關。主持學校的是“學官”，為使學校能夠真正地履行議論國政、監督朝廷的職權，學官應有崇高的地位和巨大的權力。那么學官如何行使這種權力呢？黃宗羲主張天子和郡縣官吏，都要接受祭酒和郡縣學官的思想指導和政務監督。另外一方面，廣開言路，使學校成為輿論和議政的場所，限制君權。這種力主學校議政、由學校決定是非的要求以及教學民主的思想，在當時無疑起到振聾發饋的作用。
黃宗羲繼承了王陽明“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公，公言之而已矣”的思想，提出了“道”與“學”都“非一家之私”。真可謂千古不刊之論。
陸九淵：“切己自反”、“發明本心”
陸九淵的教育思想是其“心學”的一個重要的組成部分。從槐堂興發教學開始到應天山建筑精舍講學為止，陸九淵培養了數千名的學生。他的心學理論長期與朱熹的理學分庭抗禮；他的教育思想不僅在當時眾多學派中獨樹一幟，而且直接開啟了明代的陽明學派。
他提出“六經皆我注腳”，這就突破了宋儒通過箋注經書來表達思想的理論框框，為人們表達思想提供了多樣化的可能。其中蘊含的是對主體獨立思考的肯定。
在教育方法上，陸九淵認為必須堅持向內不向外，為己不為人的反省內求的教育方向，并以“易簡”工夫作為諸種教育方法的基本原則。具體的教育方法大致包括：辨志立志、改過遷善、學當知本、優游讀書、師友相輔等等。他認為通過這些教育、學習和道德修養功夫之后，人方有可能成其理想的教育人格。
總的說來，陸九淵的教育思想體系，從本體論的角度論證了充塞宇宙之“道”“理”的客觀性、實在性和普遍性，遵循其對“心即理”等命題的邏輯規定，提出了一系列與其本體論、心性論思想相互呼應的教育原則和方法，不乏真知灼見。
傳統教育思想博大精深，它之所以具有強大的生命力，是因為其善于啟發每一個人的內心自覺，善于啟發學生甚至教者的性情與智慧。在當代的教育中，如何發揚那種生生不息的主體精神，開拓創新，窮通變易，使我們“更詩意地棲居”，是值得我們進一步思考的。
中國古代儒家道德教育思想的現代價值（轉載）
在現代社會，由工業文明所造成的人的本質失落，精神衰退以及道德滑坡等現象已引起了廣泛的關注。通過道德教育提升人的精神境界在新的世紀特別是我國社會的轉型期具有十分重要的意義。筆者認為中國傳統德育思想是構建轉型期道德教育體系的一個重要的思想寶庫，其中，古代儒家追求個體人格完善美的德育目標，外在道德規范與內在心理欲求的統一、自我道德修養的方法以及強調道德情感培養的德育過程至今仍具有重要的借鑒意義。
一、追求個體人格完善的德育目標
在儒家倫理中心的思想體系中，對個體人格完善的追求構成了整個儒家思想體系的出發點和歸宿。孔子所設想的理想人格是“圣人”和“君子”。“圣人”是最高的理想人格，“君子”次之。在孔子看來，能具有“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)的人就是圣人。但是，“圣人”的標準遠非常人所能企及，即便是堯、舜也不是完全意義上的圣人，因為“堯舜其猶病諸”(《論語·雍也》)。由此可見，“君子”有兩個條件，第一是“修己”，第二是安人。君子人格的最終完善就是通過修己而治人。與“圣人”、“君子”相應的是“仁”。“圣”是具有效果的客觀業績，“仁”則是主觀的理想人格規范。“仁”實際上是對個體提出的社會性義務和要求，它把人與人的社會關系和社會交往作為人性的本質和“仁”的重要標準。正是由于對個體人格完善的追求，孔子一方面強調學習知識，另一方面強調意志的克制和鍛煉。追求知識和控制、鍛煉意志成為人格修養相互補充的兩個方面，最終使個體人格的“仁”達到最高點。
孟子在完善人格設計上發展了孔子的思想。在孟子看來，理想的人格應是“圣人”、“君子”，“內圣外王”是對這種理想人格的基本規定。圣人人格是一種最高的道德人格，它具有“天人合一”的特征。
自孔孟而后，中國古代儒家一直十分重視理想人格的設計，強調對個體完善人格的追求。對于個體完善人格的追求激勵著無數志士仁人臨事不懼，不計成敗得失，不問安危榮辱，具有強烈的自我犧牲精神和崇高的道德理想。當然，儒家對于個體完善人格的塑造并非沒有缺陷，但是，對于當前的市場經濟社會而言，追求個體完善的人格確是應予以重視的一個問題。
二、外在道德規范與內在心理欲求的統一
一般認為，孔子思想的主要范疇是“仁”。但孔子講“仁”是為了釋“禮”。“禮”是對社會的個體成員具有外在約束力的一套習慣法規、儀式、禮節，如:“入則孝，出則悌”等都是無多少道理可講的禮儀，只是要求人們遵守的一種傳統的規范。但是，作為統治秩序和社會規范的禮，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的。在孔子那里，這種作為基礎的“人性”就是心理上的依靠。《論語·陽貨》載:“宰我問:‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。’子曰:‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎?’曰:‘安’。‘女安，則為之!夫君子為喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之’!宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!”在這里，孔子把“三年之喪”的傳統禮制，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之于心理依靠。這樣就把“禮”從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把原本神秘性的東西變為人情日用之常，從而使道德倫理規范與人的內在的心理欲求溶為一體。[1]外在的倫理道德規范不再是僵硬的、完全強制性的，而是人性化的，屬于理性與情感的統一，具有很強的實踐性。由于孔子強調內在的心理依據，實際上使得“禮”從屬于“仁”，外在的道德規范(禮)服從于內在的心理(仁)。正如孔子說的:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)，“禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚”(《論語·八佾》)。可見，外在的實體(禮和儀)是次要的，根本和主要的是人的內在的倫理—心理狀態，也就是人性。
孟子進一步發展了孔子的這一思想，他將道德的內在心理狀態或者說心理原則作為其理論結構的基礎，把他的“仁政王道”完全建立在心理的情感原則上。“仁政王道”之所以可能，并不在于任何外在條件，而只在于“不忍人之心”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。在這里，“不忍人之心”成為“仁政王道”的充要條件。這樣，就極大地突出了“不忍人之心”的情感心理。何謂“不忍人之心”呢?孟子認為:“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。這也就是說，人的道德行為只是無條件地服從于內在的“惻隱之心”，亦即“不忍人之心。”以此看來，孟子把孔子的內在心理原則發展成了一種道德深層的“四端”論。在孟子的整個思想體系中，強調內在的心理是其重點。荀子的觀點則與孟子相反，他更為強調外在規范的“禮”的作用。
儒家思想體系中所蘊涵的外在道德規范與內在的心理欲求統一的思想對于現實的德育有著重要的借鑒意義。道德教育本質上是個體人格和品德的建構過程，是個體的內在需要與社會道德原則的對話過程。[2]道德領域是人自覺活動并充分發揮主體性的領域。道德本身是人探索認識、肯定和發展自己的種積極手段，是人類掌握世界的一種方式。由于現實的積極的需要，是人積極性的源泉，因而道德需要是進行道德教育的基礎和前提。心理學研究表明，道德需要是道德行為發生的心理源泉。人的道德行為總是指向一定的道德需要的滿足，從而獲得積極的道德情感體驗。過去，道德教育的根本缺陷在于過于重視道德教育的社會功能，而忽視了道德教育的個體功能，忽視了作為道德主體的人的內在道德需要。因此，改進道德教育，必須使外在的社會道德規范與個體內在的心理欲求相統一。
三、自我道德修養的方法
由于道德上的心理依靠在儒家的思想體系中占有重要的地位，道德規范與人的內在心理欲求的統一使得儒家強調道德自律，從而極大地突出了個體的人格價值及其所負的道德責任和歷史使命。為著達到道德的自律，個體的自我道德修養至關重要。所以儒家道德教育思想十分重視自我道德修養。自我道德修養的方法歸納起來主要有以下幾個方面。
第一，立志。“志”就是“心之所之(止)”，立志即確立目的和理想，使個體有明確的努力方向，以充分發揮個體的主觀能動性。孔子非常重視立志的作用，正如他所說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)。在孔子看來，一個人應當使自己分清善惡，要“好仁”、“惡不仁”，應“志于道”，所謂“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)，做到“行已有恥”(《論語·子路》)，如果“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)。總之，“茍志于道，無惡也”(《論語·里仁》)。孟子與孔子一樣重視立志。他認為首先應“尚志”，就是要“居仁由義”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來，一個人能以“仁義”為志，就能分辯善惡，認清應為與不應為之事，“人有不為也，而后可以有為”(《孟子·離婁下》)。一個人既立志為善，就應當以不能行善為可恥，羞恥之心愈強，積極的為善勇氣愈增，“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”(《孟子·盡心上》)。孟子在強調立志的同時，還進一步闡述了他的“養氣”說:“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。……持其志，無暴其氣。……我善養吾浩然之氣……”(《孟子·公孫丑上》)。
第二，內省。內省是孔子提出的一個重要的自我道德修養方法。他說“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《論語·學而》)。內省實際上是道德上的一種主觀積極的思想活動，能對人產生重要的心理作用，“內省不疚，夫何憂何懼?”(《論語·顏淵》)孔子認為人應當隨時“見賢思齊焉，見不賢而自內省也”(《論語·里仁》)，“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》)。在處理人與人之間的關系上，要“躬自厚而薄責于人”(《論語·衛靈公》)，如果能夠寬于責人，嚴于責已，就能避免與別人發生怨恨，在人與人發生矛盾時，應“求諸己”，從自己身上找根源。孟子進一步發展了孔子的“忠恕”思想，他認為一個人如果碰到別人以不合理的態度對待自己的時候，要“自反”，做到“反求諸己”。他說:“愛人不親，反其全；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得，皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)。自省的目的在根本上是要協調人與人之間的關系。《禮記》則在此基礎上提出了“慎獨”的修養方法。《中庸》指出:“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。“慎獨”的方法強調的是在無人監督的情況下，人能夠獨善其身，不做任何不道德的事。這種“慎獨”的方法無疑將孔子以來的自省主張推到了一個更高的境界。
第三，力行。在孔子的道德教育思想中，立志和力行是密不可分的。他非常強調行，說:“行有余力，則以學文”(《論語·學而》)，“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者”(《論語·里仁》)。他要求人慎言敏行，少說多做，“君子訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)；“有德者必有言，有言者不必有德”(《論語·憲問》)。在力行中，孔子特別強調言行一致的重要性，認為:“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語·學而》)，要求做到“言必信，行必果”(《論語·子路》)。
第四，改過遷善。改過遷善是儒家自我道德修養的一個重要方面。孔子要求人能夠正視自己的過失，有改過遷善的勇氣。他說:“過則勿憚改”(《論語·學而》)，“過而不改是謂過矣”(《論語·衛靈公》)。他所重視的不是人不犯過，而是有了過錯之后能否改正，并且不重復自己的過失，即“不二過”。他還要求人能夠正確對待別人的批評，“法語之言，能無從乎?改之為貴，巽與之言，能無說乎，繹之為貴”(《論語·子罕》)，對于他人正確的意見，應認真聽取，并加以改正。孟子則繼承了孔子改過遷善的思想，主張“聞過則喜”、“見善則遷”。他贊賞子路和夏禹的做法，說:“子路，告之以有過則喜。禹聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)。他認為一個人能夠不固執己見，舍己從人，就能樂取于人以為善，就能日遷于善。人只有通過改過遷善，才能成為道德高尚之人。
道(dao)德(de)(de)教(jiao)育作為個體(ti)品德(de)(de)的自我建構過程，離不開個體(ti)自我道(dao)德(de)(de)修養(yang)(yang)。古代儒家所強調(diao)的自我道(dao)德(de)(de)修養(yang)(yang)方法，為我們提(ti)供了許多真知灼見。
儒學世(shi)界觀(guan)基(ji)本上(shang)以(yi)對天(tian)的(de)(de)理解以(yi)及天(tian)人關(guan)系的(de)(de)各(ge)種型態的(de)(de)可(ke)能性之優劣比較與選擇(ze)等兩個問題為出發點，作為其建(jian)立世(shi)界觀(guan)的(de)(de)主要(yao)脈(mo)絡(luo)。而人的(de)(de)存在意(yi)義與價值，更可(ke)因(yin)而由其自身之努力與創造，得與天(tian)地(di)的(de)(de)存在意(yi)義同(tong)其偉(wei)大。
儒家哲學(xue)最(zui)重視社(she)(she)會(hui)(hui)哲學(xue)，因(yin)為(wei)成就一個現(xian)世的(de)(de)人類理想(xiang)社(she)(she)會(hui)(hui)是儒家最(zui)原始的(de)(de)關懷，為(wei)了設計與建立一個理想(xiang)的(de)(de)人類社(she)(she)會(hui)(hui),孔、孟、荀等人都可說是不斷(duan)提出各項有關社(she)(she)會(hui)(hui)的(de)(de)、政治的(de)(de)、經(jing)濟(ji)的(de)(de)或(huo)倫(lun)理的(de)(de)觀點的(de)(de)思想(xiang)家。
同(tong)時(shi)這正可以說(shuo)明何以社(she)會哲(zhe)學(xue)(xue)才(cai)是儒家思想起(qi)步的(de)(de)(de)(de)主要(yao)重心，亦(yi)即，就儒學(xue)(xue)傳統的(de)(de)(de)(de)整(zheng)體來(lai)說(shuo)，儒家哲(zhe)學(xue)(xue)的(de)(de)(de)(de)進路(lu)是社(she)會哲(zhe)學(xue)(xue)的(de)(de)(de)(de)。儒家的(de)(de)(de)(de)社(she)會哲(zhe)學(xue)(xue)內容條理清晰，《大(da)學(xue)(xue)》八(ba)條目是最具體的(de)(de)(de)(de)代表，《禮記(ji)》的(de)(de)(de)(de)《禮運大(da)同(tong)篇》也是重要(yao)的(de)(de)(de)(de)社(she)會哲(zhe)學(xue)(xue)著作(zuo)；
此(ci)外，周公(gong)制(zhi)禮(li)作樂(le)與孔(kong)、孟(meng)、荀三人(ren)所提出的(de)許多政治(zhi)制(zhi)度與施政原則如行(xing)仁政 不重(zhong)斂賦 禮(li)樂(le)化民等(deng),都是儒(ru)家思想傳統中極具(ju)代表(biao)(biao)性(xing)的(de)觀點。另外，表(biao)(biao)現在漢代經學思想中的(de)儒(ru)家思想就是以儒(ru)家經典為(wei)根(gen)據而設計(ji)出來的(de)社會體(ti)制(zhi)之學。
擴展資料：
代表人物
1、孔子
孔子(zi)透過對(dui)夏、商典籍(ji)的(de)整理與對(dui)周文(wen)化的(de)反省，開(kai)啟(qi)了儒家哲學的(de)廣(guang)大思想內涵(han)，其與弟子(zi)們的(de)討論，被整理成《論語》、《易傳》等原始(shi)儒家最重要的(de)經典之作。
孔子創造出"仁"的(de)哲學，在政治(zhi)、教育、倫理等日(ri)常(chang)生活作息與言行舉止中，發揮人(ren)(ren)類的(de)德性(xing)本(ben)能，建立人(ren)(ren)與人(ren)(ren)間適當的(de)人(ren)(ren)際(ji)關(guan)(guan)系(xi)的(de)觀念；對于(yu)天人(ren)(ren)關(guan)(guan)系(xi)的(de)思考與應對，基本(ben)上(shang)是接受(shou)鬼(gui)神(shen)的(de)存在，尊重天命的(de)指示。
但是全然以(yi)一理性(xing)化的(de)(de)意義認定天與鬼神(shen)的(de)(de)作(zuo)用，天自身彰(zhang)顯的(de)(de)只能是道德(de)(de)(de)理性(xing)，而鬼神(shen)亦只在提供資(zi)訊上(shang)對圣人(ren)(ren)有所(suo)幫助，而不能干涉圣人(ren)(ren)的(de)(de)德(de)(de)(de)性(xing)事業。也擺脫掉時(shi)人(ren)(ren)以(yi)現世得失與情緒為主而有的(de)(de)對天的(de)(de)贊頌與咒怨的(de)(de)態(tai)度,而以(yi)理性(xing)的(de)(de)認知建(jian)立適(shi)當的(de)(de)天人(ren)(ren)關(guan)系(xi)，既重視(shi)其崇高(gao)性(xing)，更(geng)強調其道德(de)(de)(de)性(xing)。
2、孟子
孟子及其弟子所編的(de)(de)《孟子》一(yi)書，是在(zai)《論語(yu)》之后(hou)最生動的(de)(de)原始儒家作品之一(yi)。書中發揮"仁(ren)義(yi)禮知(zhi)"的(de)(de)價值精(jing)神，強調國(guo)君"行仁(ren)政"的(de)(de)理(li)想事業，他對人(ren)們自發的(de)(de)心性修(xiu)養理(li)論也有獨到的(de)(de)見解，認為人(ren)可以透過自己的(de)(de)覺悟，而找回內在(zai)本具的(de)(de)善性，即(ji)性善論。
因此(ci)為(wei)善為(wei)惡全在(zai)于人(ren)們自(zi)己(ji)的(de)(de)(de)(de)一心(xin)之中，即(ji)求放心(xin)的(de)(de)(de)(de)主體性(xing)自(zi)覺功夫。這樣的(de)(de)(de)(de)理論傳統一直(zhi)在(zai)后來(lai)的(de)(de)(de)(de)儒學(xue)(xue)思想家中不斷地受到發揮與(yu)擴充，中華民族成仁(ren)取義(yi)的(de)(de)(de)(de)精神即(ji)由孟子建立(li)，而性(xing)善論的(de)(de)(de)(de)傳統則影響中國大乘佛(fo)學(xue)(xue)準確地建立(li)眾生(sheng)皆有(you)佛(fo)性(xing)的(de)(de)(de)(de)命題。
-儒家哲學 ? ?
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