提要
通(tong)三(san)統(tong)是公(gong)羊學中重(zhong)要理論，具(ju)有多重(zhong)理論意義。通(tong)三(san)統(tong)要求存二(er)王后，要求以天下萬民為本(ben)，不(bu)私一姓，是對特定政權(quan)之合法性的限制。三(san)統(tong)之說源于三(san)正，這是其天道依據；其實(shi)質(zhi)則為忠、敬、文(wen)三(san)教，蘊涵著德(de)教文(wen)質(zhi)互變(bian)的規律。
“通”三(san)(san)統(tong)的(de)(de)真正思想力量不在(zai)于(yu)要把(ba)三(san)(san)種不同的(de)(de)“統(tong)”并包進來，而在(zai)于(yu)以一(yi)貫(guan)之(zhi)道去“通”這(zhe)三(san)(san)統(tong)。仁政(zheng)(zheng)施于(yu)上，德教行于(yu)下，是三(san)(san)統(tong)所要通的(de)(de)一(yi)貫(guan)之(zhi)道。此道百代(dai)所同，是一(yi)切(qie)政(zheng)(zheng)制之(zhi)憲，是最(zui)為根本(ben)的(de)(de)政(zheng)(zheng)治合法(fa)性，也因(yin)此而構(gou)成(cheng)儒(ru)家政(zheng)(zheng)治最(zui)深(shen)刻的(de)(de)憲章。
通(tong)三統是公羊(yang)(yang)學中的重(zhong)要觀念(nian)。近年來經(jing)學復蘇，公羊(yang)(yang)學中的諸多理(li)論也得到了較多的研究。尤其是在(zai)政(zheng)治學領域，公羊(yang)(yang)學所包含的政(zheng)治變革(ge)論尤為學者所重(zhong)視。
但五(wu)四以來經(jing)(jing)學中絕，傳(chuan)統的話語(yu)方(fang)式已經(jing)(jing)湮滅，取而代之的是經(jing)(jing)由翻譯的西學話語(yu)。在這(zhe)種情(qing)況下，我們重新激(ji)活經(jing)(jing)學中的一些(xie)理(li)論時，就碰到兼容(rong)性問題。
用我們(men)現(xian)今的政治學(xue)眼光來看，公羊(yang)學(xue)中(zhong)的大(da)一統(tong)、張三(san)世、別內外(wai)及通三(san)統(tong)這樣的學(xue)說究(jiu)竟意味著(zhu)什么，這并不容易說清楚。
譬如(ru)通(tong)三統，是(shi)要通(tong)過(guo)接續前王的統緒來(lai)解決(jue)政治合法性問題嗎(ma)？從某個角(jiao)度來(lai)說的確有這樣的功(gong)能(neng)，但(dan)也不盡然如(ru)此。
蔣慶先生倡公羊學(xue)，強(qiang)調儒家在政治(zhi)制(zhi)度(du)上的(de)構建與思考。蔣慶認為通三(san)統學(xue)說的(de)主要目的(de)在于(yu)“解(jie)決新(xin)王改制(zhi)立法中新(xin)統與舊統的(de)關系問題，三(san)統說在本質上是一(yi)種改制(zhi)的(de)學(xue)說”【1】。
通三統為古(gu)代王朝(chao)更替(ti)中所(suo)作的制度繼承與更改提供(gong)合(he)法性證明(ming)，在當(dang)今(jin)則是要解(jie)決現代與傳統的關(guan)系問題(ti)。【2】
蔣慶洞(dong)察到(dao)儒(ru)家不僅僅是心性之(zhi)學，深刻(ke)闡(chan)釋了儒(ru)家的政(zheng)治品(pin)格(ge)，強調(diao)儒(ru)家通(tong)過制(zhi)度來思考與(yu)解(jie)決政(zheng)治問題的重要價(jia)值(zhi)，通(tong)三統(tong)即是公(gong)羊(yang)學對制(zhi)度變革(ge)所作的周全而詳審的思考與(yu)安排(pai)。
然而，儒家的(de)(de)周全性(xing)表現(xian)在政(zheng)與(yu)學(xue)(xue)(xue)的(de)(de)融通上，心(xin)性(xing)儒學(xue)(xue)(xue)有其經世(shi)(shi)之(zhi)道，政(zheng)治儒學(xue)(xue)(xue)亦(yi)有心(xin)性(xing)論的(de)(de)基礎(chu)。蔣(jiang)慶之(zhi)謂心(xin)性(xing)儒學(xue)(xue)(xue)與(yu)政(zheng)治儒學(xue)(xue)(xue)的(de)(de)對(dui)立恰(qia)恰(qia)是(shi)近世(shi)(shi)以來(lai)的(de)(de)學(xue)(xue)(xue)者將儒學(xue)(xue)(xue)自我隔(ge)閡的(de)(de)做法，而非儒學(xue)(xue)(xue)一貫以來(lai)的(de)(de)傳統。
只把通三統解釋為多種(zhong)傳統的(de)繼續與(yu)變革，而(er)遺漏了(le)其蘊含的(de)政教(jiao)之(zhi)旨，正是(shi)其政治儒學偏而(er)未周之(zhi)處(chu)。
與(yu)此相類，甘陽之(zhi)《通(tong)三統》云：
“‘春(chun)秋大一(yi)統’同時是指中國這個歷(li)史文明共同體具有高度的(de)歷(li)史連續性，表(biao)現為每一(yi)個后起的(de)新時代能夠(gou)自覺地承繼融會前代的(de)文化(hua)傳統，這就是所謂‘通(tong)三統’……
我(wo)以為全(quan)球化(hua)加(jia)速的今天，恰恰更(geng)加(jia)突出了‘通三統’的重要(yao)性：唯有自覺地立足于中國歷史文(wen)明的連貫統中，方有可能在(zai)全(quan)球化(hua)時代挺(ting)拔中國歷史文(wen)明的主體性。
本(ben)書上(shang)篇初(chu)步提出了當代中國‘通三統(tong)(tong)(tong)’的特(te)殊含義，亦(yi)即認為今天(tian)特(te)別需要強調，孔夫子的傳(chuan)統(tong)(tong)(tong)，毛澤(ze)東的傳(chuan)統(tong)(tong)(tong)，鄧小平的傳(chuan)統(tong)(tong)(tong)，是同一個中國歷史(shi)文明(ming)連續(xu)統(tong)(tong)(tong)。”【3】
甘陽先生關于通過承繼(ji)融會(hui)傳統以挺拔中國歷史文明(ming)的(de)主體性的(de)見識可謂卓爾不凡。
他與蔣慶先生(sheng)共同的(de)問題是，只論述了通三統中(zhong)的(de)“三”如何處置，而未能看(kan)到通三統中(zhong)的(de)“通”的(de)意涵何在。
多統(tong)的(de)(de)(de)存在是(shi)現實政(zheng)治必須考慮的(de)(de)(de)現實問題，而這多統(tong)要不要通(tong)、能(neng)不能(neng)通(tong)、如何通(tong)，則是(shi)關涉到政(zheng)治之目的(de)(de)(de)與價值的(de)(de)(de)根本性(xing)問題。
一、正始
為了論(lun)述的方(fang)便(bian)，通三(san)統之說可細分為三(san)個問題，一是何謂統，二(er)是何以(yi)要通、如何通，三(san)是統何以(yi)有三(san)。
“通(tong)三統(tong)”與(yu)(yu)“大(da)一(yi)統(tong)”皆言“統(tong)”，二者(zhe)義有相(xiang)通(tong)，需(xu)要聯系起(qi)來解釋。公(gong)羊(yang)學(xue)(xue)的(de)“大(da)一(yi)統(tong)”義學(xue)(xue)者(zhe)多有論(lun)述，如周桂鈿先生的(de)《董仲舒政(zheng)治哲學(xue)(xue)的(de)核心(xin)——大(da)一(yi)統(tong)論(lun)》認為(wei)“大(da)一(yi)統(tong)”在公(gong)羊(yang)學(xue)(xue)中的(de)含義即是政(zheng)治與(yu)(yu)思想多方面的(de)統(tong)一(yi)【4】。
劉家和《論(lun)漢(han)代公羊學的大一統(tong)(tong)思(si)想》認為《公羊傳》的大一統(tong)(tong)體現在不與諸侯專封、專地(di)、專討而(er)尊周王、用(yong)周正等方面，強調“統(tong)(tong)”非(fei)齊一之義(yi)，而(er)是“合多(duo)為一”。【5】
李長春則區分了“大(da)(da)(da)一(yi)統(tong)”之(zhi)“大(da)(da)(da)”作為表彰、贊許與(yu)擴大(da)(da)(da)、張大(da)(da)(da)兩種含義(yi)，他認為戰國時(shi)期孟子、荀子所(suo)講的“大(da)(da)(da)一(yi)統(tong)”屬(shu)于前一(yi)種含義(yi)；秦漢一(yi)統(tong)既已實現(xian)，則董仲舒、司(si)馬遷、何休等所(suo)言則更多的是指后一(yi)種含義(yi)。【6】
然(ran)而，公羊學(xue)之謂“統”究竟(jing)何意？并且(qie)，為何于一統之外別(bie)立三(san)統？這樣的問題仍然(ran)需要我們作進一步地探索。
“統”既意(yi)(yi)味(wei)無序之物(wu)整齊(qi)歸一，是為(wei)一統或統一；也(ye)意(yi)(yi)味(wei)著事(shi)物(wu)的開端，尤(you)其(qi)是事(shi)物(wu)在(zai)開端處所應(ying)有的原(yuan)則與(yu)規定。后漢(han)何休(xiu)注《公(gong)羊傳》云：“統者，始也(ye)，總系(xi)之辭。”【7】
漢代公(gong)羊學(xue)認為《春秋(qiu)》開宗明義即(ji)是要“正(zheng)始(shi)(shi)”。《公(gong)羊傳》解(jie)“元年(nian)春王(wang)(wang)正(zheng)月(yue)”云：“元年(nian)者(zhe)何(he)？君之始(shi)(shi)年(nian)也(ye)(ye)。春者(zhe)何(he)？歲之始(shi)(shi)也(ye)(ye)。王(wang)(wang)者(zhe)孰謂？謂文王(wang)(wang)也(ye)(ye)。曷為先言(yan)王(wang)(wang)而后言(yan)正(zheng)月(yue)？王(wang)(wang)正(zheng)月(yue)也(ye)(ye)。何(he)言(yan)乎王(wang)(wang)正(zheng)月(yue)？大一統也(ye)(ye)。”【8】
此有(you)所謂(wei)“五始(shi)”。如《左傳》孔穎達疏所引：“說《公羊》者(zhe)云：‘元(yuan)者(zhe)氣之(zhi)(zhi)始(shi)，春者(zhe)四(si)時(shi)之(zhi)(zhi)始(shi)，王者(zhe)受命之(zhi)(zhi)始(shi)，正月者(zhe)政教(jiao)之(zhi)(zhi)始(shi)，公即位者(zhe)一國之(zhi)(zhi)始(shi)。’”【9】
他在《禮記·禮運》疏中又(you)云：“《春(chun)秋》書‘元年春(chun)王(wang)正(zheng)月(yue)(yue)公(gong)即位’為五始。元者，氣之(zhi)始，則(ze)(ze)天(tian)地也(ye)；春(chun)者，四時之(zhi)始，則(ze)(ze)四時也(ye)；王(wang)者，政(zheng)教之(zhi)始，則(ze)(ze)禮義也(ye)；正(zheng)月(yue)(yue)者，十二月(yue)(yue)之(zhi)始，則(ze)(ze)月(yue)(yue)以為量也(ye)；公(gong)即位者，即一國之(zhi)始，亦(yi)禮義也(ye)。”【10】
《公羊傳》認(ren)為(wei)孔(kong)子(zi)著《春(chun)秋(qiu)》乃是(shi)通過訂史(shi)修辭來為(wei)后世立(li)(li)法，尤其是(shi)為(wei)王(wang)(wang)者立(li)(li)法。王(wang)(wang)者施政(zheng)本(ben)于天道而即(ji)于人道。董仲(zhong)舒(shu)《天人三策》云(yun)：“《春(chun)秋(qiu)》之(zhi)文，求王(wang)(wang)道之(zhi)端(duan)(duan)，得之(zhi)于正。正次(ci)王(wang)(wang)，王(wang)(wang)次(ci)春(chun)。春(chun)者，天之(zhi)所為(wei)；正者，王(wang)(wang)之(zhi)所為(wei)也(ye)。其意曰(yue)，上承天之(zhi)所為(wei)，而下以正其所為(wei)，正王(wang)(wang)道之(zhi)端(duan)(duan)云(yun)爾。”【11】
又(you)云：“《春秋》謂(wei)(wei)(wei)一元之(zhi)意，一者萬物之(zhi)所(suo)從始(shi)(shi)也(ye)(ye)，元者辭(ci)之(zhi)所(suo)謂(wei)(wei)(wei)大也(ye)(ye)。謂(wei)(wei)(wei)一為元者，視(shi)大始(shi)(shi)而(er)欲正(zheng)(zheng)(zheng)本(ben)也(ye)(ye)。《春秋》深探(tan)其本(ben)，而(er)反自貴者始(shi)(shi)。故為人君者，正(zheng)(zheng)(zheng)心以正(zheng)(zheng)(zheng)朝(chao)廷，正(zheng)(zheng)(zheng)朝(chao)廷以正(zheng)(zheng)(zheng)百官，正(zheng)(zheng)(zheng)百官以正(zheng)(zheng)(zheng)萬民，正(zheng)(zheng)(zheng)萬民以正(zheng)(zheng)(zheng)四方。四方正(zheng)(zheng)(zheng)，遠近莫敢不壹于正(zheng)(zheng)(zheng)，而(er)亡(wang)有邪氣奸(jian)其間者。”【12】
董仲舒強調(diao)王者要承天之正，通過(guo)正其心、正其道，以及于朝(chao)廷、百官(guan)、萬民、四(si)方(fang)之正。這恰是孔(kong)子言“政者，正也”之意。
董仲(zhong)舒在(zai)《春秋(qiu)繁露(lu)·三(san)代(dai)改(gai)制質文》基于(yu)“王(wang)正(zheng)(zheng)月(yue)”提出三(san)統(tong)說。“《春秋(qiu)》曰(yue)：‘王(wang)正(zheng)(zheng)月(yue)。’……何(he)以(yi)謂之(zhi)王(wang)正(zheng)(zheng)月(yue)？曰(yue)：王(wang)者必受(shou)命而后(hou)王(wang)。王(wang)者必改(gai)正(zheng)(zheng)朔(shuo)，易(yi)服色，制禮樂，一統(tong)于(yu)天下，所以(yi)明易(yi)始(shi)非繼人，通(tong)以(yi)己(ji)受(shou)之(zhi)于(yu)天也(ye)。”【13】
新(xin)王繼(ji)立，非承(cheng)人(ren)后，乃是天之所受，因此要改禮制以(yi)示革(ge)命之義。他將歷史上(shang)所興王者新(xin)統(tong)歸為三，分別(bie)是夏之黑統(tong)、殷(yin)之白統(tong)與(yu)周之赤統(tong)。不同之統(tong)首先意味(wei)著歷法(fa)的(de)改易，夏、商、周分別(bie)有建(jian)寅、建(jian)丑、建(jian)子的(de)不同，以(yi)及在此基礎上(shang)的(de)服色、旗幟(zhi)、犧(xi)牲等禮制的(de)區別(bie)。
但這些都是為(wei)了(le)示人以天命的更迭，即(ji)是政治合法性的外(wai)在表現。至于統之(zhi)(zhi)為(wei)三(san)，是為(wei)親近王而(er)絀遠(yuan)王，如周之(zhi)(zhi)“親殷故(gu)夏(xia)”，以上則在三(san)統之(zhi)(zhi)外(wai)了(le)，故(gu)“絀虞(yu)謂(wei)之(zhi)(zhi)帝舜”之(zhi)(zhi)類。
這個過程似乎與隨著世代的傳(chuan)遞(di)而與祖(zu)先的親(qin)(qin)(qin)愈來愈遠(yuan)一樣。《禮(li)記(ji)·喪服小記(ji)》云：“親(qin)(qin)(qin)親(qin)(qin)(qin)以(yi)三(san)為五，以(yi)五為九，上(shang)殺(sha)、下殺(sha)、旁殺(sha)而親(qin)(qin)(qin)畢矣(yi)。”孫希旦疏曰：“親(qin)(qin)(qin)親(qin)(qin)(qin)以(yi)三(san)為五者，己上(shang)親(qin)(qin)(qin)父(fu)，下親(qin)(qin)(qin)子(zi)(zi)，并(bing)己為三(san)。又(you)以(yi)祖(zu)而親(qin)(qin)(qin)祖(zu)之父(fu)、而親(qin)(qin)(qin)子(zi)(zi)之子(zi)(zi)，則(ze)及(ji)孫，是(shi)以(yi)三(san)為五也(ye)。”【14】
在(zai)宗(zong)法中(zhong)，先(xian)代(dai)之(zhi)(zhi)于后世(shi)愈遠，其親愈疏(shu)，其中(zhong)尤以父(fu)、己、子(zi)(zi)之(zhi)(zhi)三(san)世(shi)為(wei)最親，由此以及于父(fu)之(zhi)(zhi)父(fu)、子(zi)(zi)之(zhi)(zhi)子(zi)(zi)是為(wei)五(wu)，進而可推致九。九以外則(ze)親盡無(wu)服(fu)焉。在(zai)董仲舒這里(li)，王朝(chao)的統(tong)緒亦(yi)相(xiang)(xiang)類，“三(san)王”是緊密相(xiang)(xiang)聯的三(san)代(dai)，其政統(tong)相(xiang)(xiang)承最近，以此為(wei)斷，所以每一(yi)統(tong)“具存二(er)(er)王之(zhi)(zhi)后”。至于二(er)(er)王之(zhi)(zhi)前，則(ze)絀(chu)為(wei)五(wu)帝。
那(nei)么在董仲(zhong)(zhong)舒這里，“存二王”而“通(tong)三(san)統(tong)”是(shi)否意(yi)味著(zhu)只有政(zheng)統(tong)承天命、接前王的象征意(yi)義呢(ni)？陳其泰認為(wei)董仲(zhong)(zhong)舒“通(tong)三(san)統(tong)”實(shi)(shi)(shi)質是(shi)為(wei)漢(han)代(dai)改(gai)(gai)制(zhi)找根據，“他(ta)的理論(lun)主張的實(shi)(shi)(shi)質就是(shi)要解(jie)釋(shi)歷史的變化和治(zhi)國辦法(fa)的不同，其現實(shi)(shi)(shi)價值(zhi)是(shi)講(jiang)漢(han)代(dai)要‘改(gai)(gai)制(zhi)’，要創立新的制(zhi)度、辦法(fa)。”【15】接著(zhu)他(ta)列舉(ju)了歷法(fa)、服色、遷都(dou)、作樂等方面的改(gai)(gai)易。
但這(zhe)個看法實質上恰(qia)恰(qia)顛(dian)倒過來了(le)，董仲舒(shu)的“通三(san)統”學說關(guan)鍵點(dian)在(zai)于(yu)“通”，即是(shi)相對于(yu)任(ren)刑而崇德(de)的秦政、秦制，要回到(dao)先王德(de)主刑輔的傳統上來。董仲舒(shu)在(zai)對漢武帝策時明(ming)確指(zhi)出：“孔子曰：‘亡為(wei)而治者，其舜(shun)乎！’改(gai)正(zheng)朔，易服色，以順天命(ming)而已(yi)；其余盡循(xun)堯(yao)道(dao)，何更為(wei)哉！故王者有改(gai)制之(zhi)名，無變道(dao)之(zhi)實。”【16】
《白虎通義》亦(yi)云(yun)：“王者有(you)改道之(zhi)文，無改道之(zhi)實(shi)。”17所(suo)謂三王禮制的(de)改易只是文飾的(de)不(bu)同，以(yi)昭(zhao)示天命(ming)的(de)更(geng)換，但(dan)“天不(bu)變，道亦(yi)不(bu)變”，不(bu)變之(zhi)道即是以(yi)德(de)育民、化民，改秦之(zhi)任刑法，只罰不(bu)教之(zhi)虐，而(er)以(yi)德(de)教“更(geng)化”。這(zhe)才是董仲舒(shu)反復跟漢帝闡(chan)述“正始”的(de)用意(yi)。
董仲舒(shu)通過揭示(shi)秦政任刑法而(er)不施教化、不行(xing)德政的弊病與危(wei)害，向武帝(di)闡明(ming)治道之本(ben)在于德教。董仲舒(shu)與漢武帝(di)的相逢是一(yi)次(ci)絕佳的歷史契(qi)機，因(yin)此董仲舒(shu)提(ti)出一(yi)套徹(che)底扭轉漢代政治的方案。
他將(jiang)德教的(de)(de)根據(ju)(ju)上(shang)推于天道(dao)之(zhi)(zhi)(zhi)元，從天之(zhi)(zhi)(zhi)生人(ren)與生人(ren)之(zhi)(zhi)(zhi)性為(wei)基礎暢論(lun)《春秋》“一(yi)元之(zhi)(zhi)(zhi)意(yi)”，要求天子據(ju)(ju)天道(dao)而(er)正(zheng)其心，以(yi)正(zheng)朝廷以(yi)至于萬民(min)。由此而(er)直接與三王之(zhi)(zhi)(zhi)德教相貫通(tong)，一(yi)改漢承秦制不能(neng)移風易俗的(de)(de)弊病(bing)。
因此，在歷史特定時刻，“通三統(tong)”并不(bu)是簡單地與之(zhi)(zhi)先(xian)的(de)兩個傳統(tong)或(huo)兩個政(zheng)(zheng)權相(xiang)貫通，以現(xian)實(shi)所謂(wei)的(de)政(zheng)(zheng)治合法性的(de)證明，首(shou)先(xian)要回(hui)到道統(tong)中來，回(hui)到儒家德教之(zhi)(zhi)旨，以此為(wei)正道，從(cong)而(er)實(shi)現(xian)良善之(zhi)(zhi)治。
董仲舒通過對秦政的(de)(de)(de)批(pi)判和探《春秋》“一元之(zhi)意”將漢代(dai)政治拉回到儒家道(dao)統(tong)中(zhong)來。所以其“三(san)統(tong)”論的(de)(de)(de)重點(dian)不在于(yu)某一統(tong)的(de)(de)(de)改制(zhi)，而在于(yu)“通三(san)統(tong)”之(zhi)道(dao)的(de)(de)(de)一貫，他通過對“正始”的(de)(de)(de)闡述不僅(jin)在理論上論證了德教之(zhi)為治道(dao)的(de)(de)(de)天道(dao)根據，也向漢武(wu)帝闡明(ming)了漢代(dai)社會需要一場“更化(hua)”的(de)(de)(de)必要性與(yu)可(ke)行性。
二、“通三統”的政統之旨
現代學者往往將“通(tong)三統(tong)(tong)(tong)”理(li)解為政(zheng)(zheng)治(zhi)合(he)法(fa)性(xing)的(de)(de)歷史證(zheng)成。這樣表(biao)述(shu)也并(bing)非沒(mei)有道理(li)，只是我們(men)需(xu)要深(shen)入理(li)解，“通(tong)三統(tong)(tong)(tong)”對政(zheng)(zheng)治(zhi)合(he)法(fa)性(xing)的(de)(de)證(zheng)成并(bing)非只是在(zai)講(jiang)現代政(zheng)(zheng)治(zhi)學意義上的(de)(de)政(zheng)(zheng)權交替，而是通(tong)過對政(zheng)(zheng)治(zhi)合(he)法(fa)性(xing)之(zhi)內(nei)涵的(de)(de)規定(ding)與限定(ding)來實現的(de)(de)。“通(tong)三統(tong)(tong)(tong)”意味著諸統(tong)(tong)(tong)并(bing)存，其(qi)中任何(he)一統(tong)(tong)(tong)都不可能自動地擁有天命，其(qi)政(zheng)(zheng)統(tong)(tong)(tong)的(de)(de)成立需(xu)要仁(ren)政(zheng)(zheng)與德教的(de)(de)雙重證(zheng)明(ming)。
“通(tong)三(san)統”的(de)主旨并不在(zai)于(yu)通(tong)過對前世二統的(de)繼承關系來證(zheng)明自己(ji)的(de)合法性，也(ye)不在(zai)于(yu)通(tong)三(san)白統、黑統、赤(chi)統的(de)區分來為(wei)改制找理論根(gen)據，而(er)在(zai)于(yu)掃蕩那(nei)些有悖于(yu)德教之旨的(de)惡法暴政(zheng)，讓政(zheng)治回到(dao)道統中來。但是，這(zhe)樣的(de)一個用(yong)意并不妨礙“通(tong)三(san)統”學說在(zai)更(geng)為(wei)精深的(de)理論層次上來為(wei)政(zheng)治合法性作論證(zheng)。
一方面，政統的(de)(de)合法性不是(shi)來自于(yu)三(san)(san)種政權外在的(de)(de)更替與繼承及其天命(ming)禮制(zhi)的(de)(de)改易，而(er)源于(yu)德(de)教(jiao)本(ben)身(shen)的(de)(de)性質。若非(fei)如(ru)此，其政權就不會(hui)被納入(ru)到政統，而(er)只會(hui)淪為反面教(jiao)材。如(ru)漢之政統絕不會(hui)是(shi)與秦、周構成三(san)(san)統，暴(bao)秦雖然以武力統一中國，但(dan)“仁義(yi)不施(shi)”，是(shi)沒有資格(ge)列于(yu)政統的(de)(de)。仁政施(shi)于(yu)上，德(de)教(jiao)化于(yu)下(xia)，這是(shi)政統必(bi)不可少(shao)的(de)(de)內涵。
另一(yi)方面，天(tian)下(xia)王(wang)(wang)(wang)朝興替(ti)屢次發生，其(qi)中遠去的王(wang)(wang)(wang)朝可以(yi)無(wu)論，但存最近二王(wang)(wang)(wang)之(zhi)(zhi)后，加(jia)之(zhi)(zhi)當(dang)朝，合(he)為(wei)三(san)王(wang)(wang)(wang)，此謂三(san)統。《白(bai)虎(hu)通義》云：“王(wang)(wang)(wang)者所以(yi)存二王(wang)(wang)(wang)之(zhi)(zhi)后何也？所以(yi)尊(zun)先(xian)王(wang)(wang)(wang)，通天(tian)下(xia)之(zhi)(zhi)三(san)統也。明天(tian)下(xia)非一(yi)家之(zhi)(zhi)有，謹敬(jing)謙(qian)讓(rang)之(zhi)(zhi)至也。故(gu)封之(zhi)(zhi)百里，使得服其(qi)正色，行(xing)其(qi)禮樂，永事先(xian)祖(zu)。”【18】
這(zhe)與(yu)其(qi)說(shuo)是(shi)對新王(wang)合法性(xing)的證成，不如說(shuo)是(shi)天(tian)(tian)(tian)(tian)命對任(ren)何現實中王(wang)者的一種限制。即意(yi)味著，王(wang)者之興非為(wei)一家之利，乃是(shi)為(wei)天(tian)(tian)(tian)(tian)下萬(wan)姓之故。唯有(you)奉天(tian)(tian)(tian)(tian)命洽理萬(wan)民，施仁(ren)政德教于天(tian)(tian)(tian)(tian)下，方(fang)(fang)能擁(yong)有(you)其(qi)天(tian)(tian)(tian)(tian)命，否則上(shang)天(tian)(tian)(tian)(tian)將通過(guo)新王(wang)之革命的方(fang)(fang)式轉移(yi)天(tian)(tian)(tian)(tian)命。在一點在漢代(dai)人那里是(shi)非常明確的。
《漢書·谷(gu)永(yong)傳》云：“天生蒸民，不(bu)(bu)能相治，為(wei)立王者(zhe)以(yi)(yi)統理之(zhi)(zhi)(zhi)，方制海(hai)內非(fei)為(wei)天子，列(lie)土封疆非(fei)為(wei)諸侯，皆(jie)以(yi)(yi)為(wei)民也(ye)。垂三統，列(lie)三正，去(qu)無道，開有德，不(bu)(bu)私一姓(xing)，明天下(xia)乃天下(xia)人(ren)之(zhi)(zhi)(zhi)天下(xia)，非(fei)一人(ren)之(zhi)(zhi)(zhi)天下(xia)也(ye)。”19
又《劉向傳》云：“故圣賢之君，博觀終(zhong)始，窮極事情，而是非(fei)分明，王(wang)者(zhe)(zhe)必通(tong)三(san)統，明天命所授者(zhe)(zhe)博，非(fei)獨(du)一(yi)姓也(ye)。”【20】因此，以仁(ren)政(zheng)德教為政(zheng)統之本(ben)，上天只重民(min)本(ben)而不(bu)私一(yi)姓之義，這才(cai)是“通(tong)三(san)統”向我們所展示的(de)更為精微的(de)政(zheng)治(zhi)寓意。
然則，統何以為(wei)三(san)？如果說德教(jiao)之為(wei)治(zhi)道(dao)是一(yi)(yi)貫(guan)的，即(ji)，像(xiang)天之化育萬物，天子行道(dao)以生養萬民，又從而化其(qi)嗜欲鄙悖(bei)之情，成(cheng)其(qi)仁、義、禮(li)、智、信五常(chang)之性(xing)，那么我們只消“大一(yi)(yi)統”，即(ji)通過“正始”讓政治(zhi)回到(dao)德教(jiao)的軌(gui)道(dao)上(shang)來(lai)就(jiu)可(ke)以了。因此，我們就(jiu)需要考察，何以漢代公羊學不言道(dao)統、政統之一(yi)(yi)貫(guan)，而必稱“三(san)統”呢？
首先，從外在的受(shou)命(ming)之符來看，三(san)(san)統(tong)之說原指歷法(fa)上定正朔的三(san)(san)種情況，即夏建(jian)(jian)寅(yin)、殷建(jian)(jian)丑、周(zhou)建(jian)(jian)子。《白虎通義》問道：“正朔有三(san)(san)何？”回答是：“本天(tian)有三(san)(san)統(tong)，謂三(san)(san)微之月也(ye)。明(ming)王者當奉順而成(cheng)之，故受(shou)命(ming)各統(tong)一(yi)正也(ye)，敬(jing)始重本也(ye)。朔者，蘇(su)也(ye)，革也(ye)，言萬(wan)物革更于(yu)是，故統(tong)焉(yan)。”【21】
所謂三(san)微(wei)，是生(sheng)養萬物之(zhi)陽氣在(zai)冬季開始生(sheng)發的三(san)個(ge)階段。十一月陽氣潛伏未(wei)動，十二月陽氣始動于(yu)地下而未(wei)達地表，十三(san)月則陽出地上，萬物開始萌芽。
“三微者(zhe)，何謂(wei)也？陽(yang)氣(qi)始(shi)施，黃泉，萬物(wu)(wu)動微而未著也。十一月之時，陽(yang)氣(qi)始(shi)養根株，黃泉之下，萬物(wu)(wu)皆赤。赤者(zhe)，盛陽(yang)之氣(qi)也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物(wu)(wu)始(shi)牙而白。
白者(zhe)陰(yin)氣，故(gu)殷為地(di)正(zheng)，色尚白也。十三(san)月之時，萬物始達，孚由而(er)出，皆黑(hei)，人得加功，故(gu)夏為人正(zheng)，色尚黑(hei)……不(bu)以(yi)二月后(hou)為正(zheng)者(zhe)，萬物不(bu)齊，莫適所(suo)統，故(gu)必以(yi)三(san)微之月也。三(san)正(zheng)之相承，若順連環也。”【22】
由此，三(san)統的根源是(shi)三(san)微，即是(shi)三(san)始。以三(san)微來標記三(san)統，意味(wei)著以陽氣生養萬物的起始來象征(zheng)王(wang)道教化的開端。此即王(wang)道教化之正的天道依據。而所謂統，即政治秩(zhi)序(xu)與王(wang)道之教的齊同。
三統(tong)之(zhi)(zhi)(zhi)正(zheng)源自于(yu)(yu)三微之(zhi)(zhi)(zhi)正(zheng)，只有在起(qi)始之(zhi)(zhi)(zhi)際有一個好的(de)開端，才能名正(zheng)言(yan)順地建(jian)立(li)其統(tong)屬而(er)王天下。故(gu)此，如前文所(suo)述，統(tong)亦(yi)訓為(wei)始，以建(jian)統(tong)為(wei)正(zheng)始。而(er)統(tong)之(zhi)(zhi)(zhi)為(wei)三，上應于(yu)(yu)天生陽氣(qi)于(yu)(yu)三春之(zhi)(zhi)(zhi)月，即溯人道(dao)之(zhi)(zhi)(zhi)理于(yu)(yu)天道(dao)之(zhi)(zhi)(zhi)源。
三、“通三統”的德教之旨
如(ru)果說三(san)(san)微是(shi)三(san)(san)統(tong)的(de)來源與(yu)起始，那(nei)么三(san)(san)教則(ze)是(shi)三(san)(san)統(tong)的(de)目的(de)與(yu)內(nei)在理(li)據。新王(wang)(wang)朝建立(li)須改正(zheng)朔，以(yi)(yi)示天命(ming)轉(zhuan)移，應天而(er)動。天命(ming)為(wei)什么會(hui)發生轉(zhuan)移？新王(wang)(wang)為(wei)什么要“改正(zheng)朔”？用《白虎通義(yi)》的(de)表(biao)述是(shi)“以(yi)(yi)助化也”【23】，當(dang)某(mou)一王(wang)(wang)之(zhi)教弊端叢生的(de)時候，就某(mou)要新王(wang)(wang)之(zhi)教以(yi)(yi)革其害，以(yi)(yi)新民化，這即是(shi)天命(ming)的(de)目的(de)之(zhi)所在。
天(tian)(tian)命于新王(wang)(wang)，不是為了(le)別的(de)(de)，只是為了(le)王(wang)(wang)道新興(xing)，以(yi)(yi)王(wang)(wang)教化天(tian)(tian)下之(zhi)(zhi)民，使之(zhi)(zhi)成就五常之(zhi)(zhi)性(xing)而臻于至(zhi)道。中國(guo)傳統(tong)之(zhi)(zhi)政治(zhi)哲學以(yi)(yi)天(tian)(tian)命為自(zi)(zi)己(ji)的(de)(de)最(zui)(zui)終根據，也以(yi)(yi)天(tian)(tian)命之(zhi)(zhi)所欲成就者為自(zi)(zi)己(ji)的(de)(de)最(zui)(zui)高目標。而其余的(de)(de)全部(bu)問題都(dou)只是通向王(wang)(wang)教之(zhi)(zhi)化的(de)(de)手段論證(zheng)與道路探(tan)索。
圣人立德教而治天下(xia)，如果圣人沒有犯(fan)錯(cuo)誤的(de)(de)話，那么(me)道就(jiu)會大行(xing)于世，天下(xia)太平，歷(li)史難道不(bu)(bu)應終結于三皇五帝之世嗎？為什么(me)還會發生歷(li)史興衰(shuai)之變(bian)遷(qian)呢？當年漢武(wu)帝就(jiu)向董仲舒提出這樣的(de)(de)疑問。“三王之教所祖不(bu)(bu)同(tong)，而皆有失(shi)，或謂久而不(bu)(bu)易者(zhe)道也，意豈異哉？”【24】
這(zhe)(zhe)里面難道不是存在某種矛盾(dun)嗎？我們現(xian)代人(ren)非(fei)常(chang)容易(yi)理解這(zhe)(zhe)種矛盾(dun)，這(zhe)(zhe)個矛盾(dun)就是理念世界與(yu)歷史現(xian)實的距(ju)離。而漢武帝之所以向(xiang)董(dong)仲舒說出他(ta)的疑慮，其原因是想求證先王(wang)之道究竟能不能幫他(ta)治平(ping)天下，光復(fu)三(san)代乃至(zhi)于三(san)五之世的榮耀。
董仲舒必須在先王之道的永恒意義與歷(li)史變遷的無常(chang)之間作出(chu)解釋，他回答(da)道：
“先(xian)王之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)必(bi)有偏而不(bu)起之(zhi)(zhi)(zhi)處(chu)，故(gu)政(zheng)有眊(mao)而不(bu)行，舉(ju)其(qi)偏者(zhe)以(yi)(yi)補(bu)其(qi)弊而已矣。三王之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)所祖不(bu)同，非其(qi)相反，將以(yi)(yi)救溢(yi)扶衰(shuai)，所遭之(zhi)(zhi)(zhi)變然也。故(gu)孔(kong)子(zi)曰：‘亡為而治者(zhe)，其(qi)舜乎！’改正朔，易服(fu)色，以(yi)(yi)順天命(ming)而已；其(qi)余(yu)盡循堯(yao)道(dao)，何更(geng)為哉！故(gu)王者(zhe)有改制之(zhi)(zhi)(zhi)名，亡變道(dao)之(zhi)(zhi)(zhi)實。”【25】
董仲舒用(yong)精練的(de)語言表達(da)了這樣(yang)一個道(dao)(dao)(dao)理，世(shi)界上不(bu)存(cun)在(zai)以(yi)不(bu)變應(ying)萬變而(er)直接(jie)運用(yong)于現(xian)實政治的(de)道(dao)(dao)(dao)，因為各世(shi)“所遭之(zhi)(zhi)變”有所不(bu)同。就(jiu)此而(er)論，“先王(wang)之(zhi)(zhi)道(dao)(dao)(dao)必有偏而(er)不(bu)起(qi)之(zhi)(zhi)處(chu)”。先王(wang)之(zhi)(zhi)治道(dao)(dao)(dao)體(ti)現(xian)在(zai)哪里呢？正是(shi)體(ti)現(xian)在(zai)“舉其(qi)(qi)偏者(zhe)以(yi)補其(qi)(qi)弊”的(de)地方(fang)。
緊接著董仲舒列舉先王之治(zhi)的歷史事實來加以論證(zheng)：
“夏(xia)上(shang)忠(zhong)，殷上(shang)敬，周(zhou)上(shang)文者(zhe)，所(suo)繼之(zhi)救，當用(yong)此也。孔子(zi)曰：‘殷因(yin)于夏(xia)禮，所(suo)損益(yi)可(ke)知(zhi)也；周(zhou)因(yin)于殷禮，所(suo)損益(yi)可(ke)知(zhi)也；其或(huo)繼周(zhou)者(zhe)，雖百世可(ke)知(zhi)也。’此言(yan)百王之(zhi)用(yong)，以此三者(zhe)矣。夏(xia)因(yin)于虞(yu)，而(er)獨不言(yan)所(suo)損益(yi)者(zhe)，其道如一(yi)而(er)所(suo)上(shang)同也。
道(dao)之(zhi)大原出于(yu)天，天不(bu)變，道(dao)亦(yi)不(bu)變，是以禹繼(ji)舜，舜繼(ji)堯，三(san)圣(sheng)相受而守一道(dao)，亡救弊之(zhi)政也，故(gu)不(bu)言其(qi)所損益也。繇是觀(guan)之(zhi)，繼(ji)治世者其(qi)道(dao)同，繼(ji)亂世者其(qi)道(dao)變。”【26】
如若(ruo)是治(zhi)世，其(qi)道固然可同一(yi)，而若(ruo)繼亂(luan)世，則必須救當世之弊，所(suo)以其(qi)道變(bian)。
這(zhe)樣，董(dong)仲(zhong)舒在歷史上首(shou)次(ci)對三統論(lun)提出了系(xi)統的論(lun)證。從這(zhe)里也可以回答我們前面所提出的問(wen)題(ti)，因為“所遭(zao)之(zhi)變(bian)”不(bu)(bu)同，所以不(bu)(bu)同之(zhi)世的治道要有所變(bian)更(geng)；但更(geng)重要的是，雖然世道不(bu)(bu)一，社(she)會變(bian)遷(qian)的背后依然有其(qi)規(gui)律(lv)可循。這(zhe)個(ge)規(gui)律(lv)就(jiu)是“文(wen)質再復(fu)”以及忠、敬(jing)、文(wen)三教之(zhi)間(jian)的相互關系(xi)，正如(ru)董(dong)仲(zhong)舒之(zhi)云“百(bai)王之(zhi)用，以此三者”。
三教既是(shi)夏、商、周三代文(wen)明的(de)特點，更是(shi)其治世的(de)重要手段。“教者，所(suo)以追補敗政，靡弊溷濁，謂(wei)之治。”【27】
教不只是(shi)(shi)我(wo)們現在所理解的(de)(de)教育文化之(zhi)類(lei)經濟基礎之(zhi)上(shang)的(de)(de)上(shang)層(ceng)建筑(zhu)，仿佛(fo)只是(shi)(shi)政(zheng)治(zhi)(zhi)社會的(de)(de)某種文飾，《白(bai)虎通義(yi)》把(ba)教推到了(le)治(zhi)(zhi)平國家之(zhi)基本戰略(lve)方針的(de)(de)高度，是(shi)(shi)立國安民之(zhi)根本，是(shi)(shi)政(zheng)治(zhi)(zhi)最終目的(de)(de)及其(qi)實現手段的(de)(de)融合，也是(shi)(shi)個人其(qi)成德性的(de)(de)條(tiao)件(jian)。
“教(jiao)者，何(he)謂也？教(jiao)者，效也。上為之，下效之，民有質樸，不教(jiao)而成。故《孝經(jing)》曰：‘先(xian)王見教(jiao)之可以化(hua)民。’《論語》曰：‘不教(jiao)民戰，是謂棄(qi)之。’《尚(shang)書》曰：‘以教(jiao)祗德。’《詩》云(yun)：‘爾之教(jiao)矣，欲民斯效。’”【28】
教(jiao)(jiao)不(bu)只(zhi)是今(jin)天之(zhi)謂(wei)文化(hua)道德教(jiao)(jiao)育(yu)的內容(rong)，作(zuo)為上(shang)行(xing)下效的政治宣(xuan)教(jiao)(jiao)之(zhi)重要原則，亦即是行(xing)政的原則。而(er)在這里，政與教(jiao)(jiao)是高度統一的，乃至于一體的。
四、文質互變與三教循環
先富而后教(jiao)(jiao)(jiao)，以政(zheng)宣教(jiao)(jiao)(jiao)，以教(jiao)(jiao)(jiao)行政(zheng)，政(zheng)教(jiao)(jiao)(jiao)一(yi)體是古代政(zheng)治哲學的(de)基本原(yuan)則。比較有意思(si)的(de)是，古人(ren)把這個教(jiao)(jiao)(jiao)一(yi)分(fen)為(wei)(wei)二，或(huo)者(zhe)一(yi)分(fen)為(wei)(wei)三。一(yi)分(fen)為(wei)(wei)二則為(wei)(wei)文質，一(yi)分(fen)為(wei)(wei)三則為(wei)(wei)忠、敬、文。這既(ji)是古代對德(de)教(jiao)(jiao)(jiao)認識的(de)兩(liang)種理論(lun)結(jie)構(gou)，也是古代政(zheng)教(jiao)(jiao)(jiao)歷史(shi)實踐的(de)經驗總結(jie)。《白(bai)虎通義》述文質云：
王者(zhe)必一質一文何？以承天地，順陰陽(yang)。陽(yang)之(zhi)道極(ji)(ji)則(ze)陰道受(shou)，陰之(zhi)道極(ji)(ji)則(ze)陽(yang)道受(shou)，明二陰二陽(yang)不能(neng)相繼也。質法(fa)天、文法(fa)地而(er)已，故天為質，地受(shou)而(er)化之(zhi)，養(yang)而(er)成之(zhi)，故為文。
《尚書大傳》曰：“王者(zhe)一質一文(wen)，據(ju)天(tian)地(di)之(zhi)道。”《禮·三正記》曰：“質法天(tian)，文(wen)法地(di)也(ye)。”帝(di)王始(shi)起，先(xian)(xian)質后(hou)(hou)文(wen)者(zhe)，順(shun)天(tian)下之(zhi)道、本末之(zhi)義、先(xian)(xian)后(hou)(hou)之(zhi)序也(ye)。事莫(mo)不先(xian)(xian)有質性，乃后(hou)(hou)有文(wen)章也(ye)。【29】
文(wen)質(zhi)之(zhi)(zhi)概(gai)念于儒學非常早(zao)出。孔子多次論述(shu)了(le)文(wen)與質(zhi)的關系，比如“質(zhi)勝(sheng)文(wen)則野，文(wen)勝(sheng)質(zhi)則史，文(wen)質(zhi)彬彬，然后君子”【30】；“虞夏之(zhi)(zhi)質(zhi)，殷周(zhou)(zhou)之(zhi)(zhi)文(wen)，至矣。虞夏之(zhi)(zhi)文(wen)，不勝(sheng)其質(zhi)；殷周(zhou)(zhou)之(zhi)(zhi)質(zhi)，不勝(sheng)其文(wen)；文(wen)質(zhi)得中(zhong)，豈易言哉？”【31】
質，指的是(shi)一個(ge)人的質地與品性，具(ju)(ju)體而(er)言，指的是(shi)是(shi)否具(ju)(ju)有忠、孝、仁、義、誠、信(xin)、敬這(zhe)(zhe)樣的品質。而(er)這(zhe)(zhe)些質，要通過恰當的行(xing)為(wei)表(biao)現出來。規定行(xing)為(wei)之宜的就是(shi)文，又稱(cheng)節文，也就是(shi)禮。
正(zheng)如有(you)子曰:“禮之(zhi)用(yong)，和為(wei)貴。先(xian)王之(zhi)道(dao)，斯為(wei)美，小大由之(zhi)。有(you)所不行，知(zhi)和而和，不以禮節之(zhi)，亦不可行也。”【32】
禮(li)就(jiu)是要體(ti)現(xian)忠、孝、仁、義等優良品質而在行為(wei)規范上的講究(jiu)。如(ru)果質多于文，就(jiu)是只有感情而沒(mei)有禮(li)的節制，那么一個人就(jiu)會顯得粗野。
相反(fan)，如果一個人在禮節上過于講究(jiu)，而其實并沒有禮所(suo)要求的道德情感在里面，那么這(zhe)個人就是浮夸、虛偽。因(yin)此，“文(wen)質彬(bin)彬(bin)，然后君子”，文(wen)質相當，這(zhe)才稱得上君子。
《白虎通義》之論“文(wen)質(zhi)”的著(zhu)眼(yan)點不只(zhi)是個(ge)(ge)人(ren)修身(shen)，而是從(cong)整個(ge)(ge)社會的風尚來講。所謂(wei)“王者必一質(zhi)一文(wen)”，其暗含的前提即是將整個(ge)(ge)社會視為(wei)一個(ge)(ge)有機(ji)整體，并以“文(wen)”與(yu)“質(zhi)”來概(gai)括(kuo)這(zhe)個(ge)(ge)整體的性質(zhi)。
黃前進在《文(wen)(wen)(wen)質(zhi)(zhi)論:中國(guo)傳統治(zhi)道的(de)一(yi)個視(shi)角》一(yi)文(wen)(wen)(wen)也(ye)指出了“文(wen)(wen)(wen)質(zhi)(zhi)”就社(she)會治(zhi)道而(er)言(yan)所意指的(de)社(she)會的(de)整體(ti)(ti)性質(zhi)(zhi)。但(dan)該文(wen)(wen)(wen)對這種整體(ti)(ti)性作了這樣的(de)概括：“作為社(she)會整體(ti)(ti)性質(zhi)(zhi)的(de)文(wen)(wen)(wen)對質(zhi)(zhi)，可解釋為‘繁’對‘簡’。文(wen)(wen)(wen)指形式、內(nei)容上(shang)相(xiang)對復雜(za)的(de)社(she)會形態，質(zhi)(zhi)是指形式、內(nei)容上(shang)相(xiang)對單純、粗略(lve)的(de)社(she)會形態。”【33】
以(yi)社會形態之(zhi)繁簡來釋文質(zhi)是不得要領(ling)的(de)。如果僅(jin)僅(jin)從其(qi)內(nei)涵來看，文與(yu)質(zhi)意指(zhi)禮儀節文與(yu)人(ren)性質(zhi)地(di)之(zhi)間的(de)關系，《白虎通義(yi)》即將之(zhi)概括為“質(zhi)性”與(yu)“文章(zhang)”。
就(jiu)其社(she)會(hui)整(zheng)體性來說，文(wen)之(zhi)為(wei)治道(dao)是社(she)會(hui)禮(li)樂制度的完善；質之(zhi)為(wei)治道(dao)是指王(wang)者重民之(zhi)生養與品性，而(er)不(bu)尚以(yi)繁復之(zhi)禮(li)儀(yi)加(jia)于百姓。而(er)所謂文(wen)家與質家，決不(bu)是說文(wen)家重文(wen)而(er)不(bu)尚質，或(huo)者說質家尚質而(er)無文(wen)，乃是指文(wen)家先文(wen)而(er)后(hou)質，質家先務(wu)于質而(er)后(hou)文(wen)。
《白虎通義(yi)》云：“文家先改(gai)正，質家先伐何？改(gai)正者(zhe)文，伐者(zhe)質。文家先其(qi)文，質者(zhe)先其(qi)質。”【34】
因此，我們就可以看到，所謂文(wen)(wen)質(zhi)就具有三(san)個層(ceng)面，一(yi)是(shi)文(wen)(wen)質(zhi)本身(shen)所具的不(bu)同定(ding)義與(yu)內涵(han)，可以對應(ying)到個人修身(shen)之(zhi)文(wen)(wen)質(zhi)關系；二是(shi)從整(zheng)個社(she)(she)會(hui)層(ceng)面來講，社(she)(she)會(hui)之(zhi)尚文(wen)(wen)與(yu)尚質(zhi)表現出不(bu)同的治(zhi)世(shi)準則與(yu)社(she)(she)會(hui)風貌；三(san)是(shi)文(wen)(wen)家(jia)(jia)(jia)與(yu)質(zhi)家(jia)(jia)(jia)之(zhi)間的區別不(bu)同于文(wen)(wen)與(yu)質(zhi)的區別，文(wen)(wen)家(jia)(jia)(jia)與(yu)質(zhi)家(jia)(jia)(jia)所要達到的政治(zhi)目標是(shi)一(yi)致，只是(shi)先(xian)后次第(di)有不(bu)同，文(wen)(wen)家(jia)(jia)(jia)先(xian)文(wen)(wen)而質(zhi)家(jia)(jia)(jia)先(xian)質(zhi)。
對于《白虎(hu)(hu)通(tong)義》來說，文(wen)不(bu)是目的(de)(de)(de)，文(wen)的(de)(de)(de)目的(de)(de)(de)是為了更(geng)好地成(cheng)就質(zhi)。《白虎(hu)(hu)通(tong)義》這(zhe)樣的(de)(de)(de)思想傾(qing)向(xiang)可以在董(dong)仲舒的(de)(de)(de)《春秋繁露(lu)》找到直接來源(yuan)。
“春秋之序道(dao)也(ye)，先(xian)質而后文，右(you)志(zhi)而左物，故(gu)(gu)曰(yue)：‘禮云(yun)禮云(yun)，玉(yu)帛云(yun)乎(hu)哉(zai)！’推(tui)而前之，亦(yi)宜(yi)曰(yue)：朝云(yun)朝云(yun)，辭令(ling)云(yun)乎(hu)哉(zai)！‘樂(le)云(yun)樂(le)云(yun)，鐘鼓云(yun)乎(hu)哉(zai)！’引而后之，亦(yi)宜(yi)曰(yue)：喪云(yun)喪云(yun)，衣(yi)服云(yun)乎(hu)哉(zai)！是故(gu)(gu)孔子立新王(wang)之道(dao)，明其(qi)貴志(zhi)以反和，見其(qi)好(hao)誠以滅(mie)偽，其(qi)有繼周(zhou)之弊，故(gu)(gu)若此(ci)也(ye)。”【35】
由質生文、太平(ping)乃制(zhi)禮作(zuo)樂是社會之文明進步、人民(min)五常之性養成所必經的階段。
然而，歷(li)史并不是這樣直線上升，而是呈現(xian)出某種周期性(xing)的(de)波(bo)折。人道(dao)如天道(dao)，寒來暑往，陰陽交替為(wei)用。文(wen)與質(zhi)(zhi)(zhi)皆有其偏，而未得中和。偏于質(zhi)(zhi)(zhi)則須(xu)救之以文(wen)，偏于文(wen)則須(xu)救之以質(zhi)(zhi)(zhi)。因(yin)此歷(li)史就(jiu)表現(xian)為(wei)一質(zhi)(zhi)(zhi)一文(wen)、文(wen)質(zhi)(zhi)(zhi)交替，而孔子作《春秋》承(cheng)周文(wen)疲弊(bi)之后，就(jiu)當以質(zhi)(zhi)(zhi)救文(wen)。
三代政教若(ruo)一分為三，則為夏忠(zhong)、殷(yin)敬、周(zhou)文(wen)。《白虎通義·三教》云(yun)：
王(wang)者設三教(jiao)(jiao)何？承衰救弊，欲民反(fan)正道也。三王(wang)之(zhi)有失(shi)(shi)，故立三教(jiao)(jiao)，以(yi)(yi)相指受。夏人之(zhi)王(wang)教(jiao)(jiao)以(yi)(yi)忠，其失(shi)(shi)野(ye)，救野(ye)之(zhi)失(shi)(shi)莫如敬(jing)。殷人之(zhi)王(wang)教(jiao)(jiao)以(yi)(yi)敬(jing)，其失(shi)(shi)鬼，救鬼之(zhi)失(shi)(shi)莫如文。周人之(zhi)王(wang)教(jiao)(jiao)以(yi)(yi)文，其失(shi)(shi)薄，救薄之(zhi)失(shi)(shi)莫如忠。繼周尚黑(hei)，制與夏同。三者如順連環，周而(er)復(fu)始，窮則反(fan)本。
三教與(yu)文質之(zhi)(zhi)變其道理相(xiang)通，皆(jie)是(shi)一教有偏(pian)，而須它教來糾正補全。司馬遷認為漢初(chu)以休(xiu)養生息而代秦苛猛之(zhi)(zhi)政，即(ji)得三教之(zhi)(zhi)理。
“夏(xia)之(zhi)(zhi)政(zheng)(zheng)忠(zhong)。忠(zhong)之(zhi)(zhi)敝(bi)，小(xiao)人(ren)以(yi)野，故(gu)殷人(ren)承(cheng)之(zhi)(zhi)以(yi)敬。敬之(zhi)(zhi)敝(bi)，小(xiao)人(ren)以(yi)鬼，故(gu)周(zhou)人(ren)承(cheng)之(zhi)(zhi)以(yi)文(wen)。文(wen)之(zhi)(zhi)敝(bi)，小(xiao)人(ren)以(yi)僿，故(gu)救僿莫若以(yi)忠(zhong)。三王之(zhi)(zhi)道若循(xun)環，終而(er)復始。周(zhou)秦之(zhi)(zhi)閑(xian)，可謂文(wen)敝(bi)矣(yi)。秦政(zheng)(zheng)不(bu)改，反酷刑(xing)法，豈(qi)不(bu)繆乎？故(gu)漢(han)興，承(cheng)敝(bi)易變，使(shi)人(ren)不(bu)倦，得天統矣(yi)。”【36】
《史記(ji)》這一(yi)段(duan)與《白虎通義》文通意(yi)同。
《禮(li)記(ji)·表記(ji)》在論述禮(li)教對整合、塑(su)造社會倫理道德之功能時也追溯到(dao)三代之教：
子(zi)曰：“夏(xia)道尊(zun)(zun)命，事(shi)鬼敬神(shen)而(er)(er)遠(yuan)(yuan)之(zhi)(zhi)，近(jin)人而(er)(er)忠(zhong)焉，先祿而(er)(er)后威(wei)，先賞(shang)而(er)(er)后罰，親(qin)而(er)(er)不尊(zun)(zun)；其(qi)民之(zhi)(zhi)敝：蠢而(er)(er)愚，喬而(er)(er)野，樸而(er)(er)不文(wen)。殷人尊(zun)(zun)神(shen)，率民以(yi)事(shi)神(shen)，先鬼而(er)(er)后禮，先罰而(er)(er)后賞(shang)，尊(zun)(zun)而(er)(er)不親(qin)；其(qi)民之(zhi)(zhi)敝：蕩而(er)(er)不靜，勝而(er)(er)無恥。周(zhou)人尊(zun)(zun)禮尚施(shi)，事(shi)鬼敬神(shen)而(er)(er)遠(yuan)(yuan)之(zhi)(zhi)，近(jin)人而(er)(er)忠(zhong)焉，其(qi)賞(shang)罰用爵列，親(qin)而(er)(er)不尊(zun)(zun)；其(qi)民之(zhi)(zhi)敝：利而(er)(er)巧，文(wen)而(er)(er)不慚，賊而(er)(er)蔽。”
子曰(yue)：“夏道(dao)未(wei)(wei)瀆(du)辭，不求(qiu)備，不大(da)望于民，民未(wei)(wei)厭其親；殷人未(wei)(wei)瀆(du)禮，而(er)求(qiu)備于民；周人強民，未(wei)(wei)瀆(du)神，而(er)賞爵刑(xing)罰窮(qiong)矣。”
子曰：“虞(yu)夏之道，寡(gua)怨(yuan)于民(min)；殷周之道，不勝其敝。”
子(zi)曰：“虞夏(xia)之(zhi)質，殷(yin)周之(zhi)文(wen)，至矣。虞夏(xia)之(zhi)文(wen)不(bu)(bu)勝其質；殷(yin)周之(zhi)質不(bu)(bu)勝其文(wen)。”
在(zai)這(zhe)里，孔子也論述了三代之教(jiao)的利弊(bi)所在(zai)，但值(zhi)得注意(yi)的是，孔子將三教(jiao)與文(wen)質(zhi)聯(lian)系起(qi)來，以(yi)虞夏(xia)為質(zhi)，而以(yi)殷(yin)(yin)周(zhou)為文(wen)。這(zhe)一點不(bu)同(tong)于其他以(yi)夏(xia)、殷(yin)(yin)為質(zhi)，以(yi)周(zhou)為文(wen)，或以(yi)夏(xia)、周(zhou)為文(wen)，以(yi)殷(yin)(yin)為質(zhi)的提法。
尤其(qi)是，在(zai)《表記》中，孔子于文(wen)質之中偏向于虞夏(xia)之質的態度是很明顯的，“虞夏(xia)之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其(qi)敝”。這(zhe)一點(dian)也與漢代(dai)公羊學認(ren)為孔子作(zuo)《春秋》以質代(dai)文(wen)的觀點(dian)相一致。
盡管如(ru)此，三(san)(san)教(jiao)論的(de)總(zong)體傾向還是認為三(san)(san)教(jiao)各有利弊(bi)(bi)，須(xu)相互(hu)救助，所以三(san)(san)教(jiao)循環(huan)而(er)不可偏廢一端。這就是為什么要存(cun)二(er)王(wang)之后而(er)通(tong)三(san)(san)統最根本(ben)的(de)原因。存(cun)二(er)王(wang)之后就是要保存(cun)前王(wang)之教(jiao)的(de)火種，在當(dang)救之教(jiao)出現弊(bi)(bi)端的(de)時候就調(diao)用來以資(zi)其(qi)治(zhi)。
所(suo)以在(zai)《論語》中，子張問：“十世(shi)可(ke)知(zhi)(zhi)也(ye)？”意思(si)就(jiu)是(shi)問歷史演(yan)變是(shi)否可(ke)以根據什么規律性的東西(xi)來幫我們預測未來之世(shi)，孔子答道：“殷(yin)因於(wu)夏(xia)禮，所(suo)損益，可(ke)知(zhi)(zhi)也(ye)；周(zhou)(zhou)因於(wu)殷(yin)禮，所(suo)損益，可(ke)知(zhi)(zhi)也(ye)。其或繼周(zhou)(zhou)者，雖(sui)百世(shi)，可(ke)知(zhi)(zhi)也(ye)。”【37】
既(ji)然三教(jiao)有偏，那么有沒有一(yi)套完善而(er)無所弊的教(jiao)化方案呢？從理論(lun)上而(er)言是可能的。新(xin)王立教(jiao)，則當(dang)文質兼備、三教(jiao)并施。
《白虎(hu)通(tong)義》云：“三(san)教所以先忠者，行(xing)(xing)之(zhi)本也(ye)。三(san)教一體(ti)而分(fen)，不可(ke)(ke)單行(xing)(xing)，故王者行(xing)(xing)之(zhi)有先后。何以言三(san)教并施、不可(ke)(ke)單行(xing)(xing)也(ye)？以忠、敬、文、無可(ke)(ke)去者也(ye)。”【38】
三教行有先(xian)(xian)后，因為教民之法有先(xian)(xian)后，先(xian)(xian)質(zhi)后文(wen)、先(xian)(xian)忠后文(wen)，但最終所(suo)要成就的必然(ran)是質(zhi)文(wen)兼俱(ju)之人，不可能偏于某一端。
但(dan)(dan)這只是一(yi)種(zhong)施(shi)教之目標與理想，歷(li)史(shi)上的政教往往并不完善(shan)而(er)致破(po)敗(bai)，那么(me)新王之興也須有(you)針(zhen)對(dui)性地立一(yi)教而(er)救前王之弊，及至天(tian)下太平再行制禮作樂，施(shi)以文(wen)質(zhi)完備之教。但(dan)(dan)其實這個過程(cheng)在歷(li)史(shi)上往往表現為由質(zhi)而(er)進乎文(wen)，文(wen)教疲弊而(er)后返質(zhi)。例(li)如周代損益夏、商，本是文(wen)質(zhi)兼施(shi)。
“夏(xia)后(hou)氏用(yong)(yong)明器(qi)(qi)，殷人(ren)(ren)用(yong)(yong)祭器(qi)(qi)，周人(ren)(ren)兼(jian)用(yong)(yong)之(zhi)(zhi)何？謂(wei)曰：夏(xia)后(hou)氏教以(yi)忠，故先(xian)明器(qi)(qi)，以(yi)奪孝子之(zhi)(zhi)心也。殷教以(yi)敬，故先(xian)祭器(qi)(qi)，敬之(zhi)(zhi)至(zhi)也。周人(ren)(ren)教以(yi)文(wen)(wen)，故兼(jian)用(yong)(yong)之(zhi)(zhi)，周人(ren)(ren)意至(zhi)文(wen)(wen)也。”【39】周之(zhi)(zhi)“至(zhi)文(wen)(wen)”兼(jian)通夏(xia)、殷，但最終淪落為文(wen)(wen)繁(fan)質(zhi)薄。
由(you)此(ci)可見，通三統之義(yi)在于(yu)三教互補，以(yi)三代(dai)王(wang)教為準則，文質再復、三教循環(huan)。
由(you)此而(er)論，這三(san)統中的一(yi)(yi)統（或者說某一(yi)(yi)王）看起來似乎是(shi)“單(dan)純(chun)”的、“統一(yi)(yi)”的，通三(san)統在某一(yi)(yi)時期表現(xian)為“大一(yi)(yi)統”，但(dan)天下并非純(chun)是(shi)一(yi)(yi)統，而(er)是(shi)一(yi)(yi)國三(san)制，一(yi)(yi)統為主、三(san)統并存(cun)，并作為德(de)教(jiao)衰而(er)復興(xing)的重要(yao)保證。
五、通三統與現代政教問題
綜上所述，通(tong)三統學(xue)說旨在(zai)證成教化之(zhi)為政(zheng)治(zhi)之(zhi)本如(ru)何(he)施行，在(zai)此基礎上建構(gou)政(zheng)統，而不只是(shi)在(zai)現代(dai)政(zheng)治(zhi)學(xue)的(de)意義上通(tong)過與(yu)前代(dai)政(zheng)治(zhi)的(de)相互關系來構(gou)造政(zheng)治(zhi)合法性。
教是政(zheng)的根據與目的，是其合法性的一個(ge)不可(ke)或缺(que)的來源，而政(zheng)是教的一種實現方式(shi)。
這是(shi)三統所要通的一(yi)貫之(zhi)(zhi)道，此(ci)道百代所同，是(shi)一(yi)切政制之(zhi)(zhi)憲，是(shi)最(zui)為根本的政治(zhi)合(he)法性，也因此(ci)而構成儒家(jia)政治(zhi)最(zui)深刻(ke)的憲章。
因此，通三統更為(wei)深遠的(de)(de)(de)意義在于，無論(lun)當前的(de)(de)(de)政治(zhi)如何創(chuang)生，都必須(xu)回到儒(ru)家的(de)(de)(de)政教(jiao)結構(gou)，只有這樣才(cai)能(neng)獲得其(qi)合法性，安頓政治(zhi)社會(hui)與人倫道德之秩(zhi)序。儒(ru)家的(de)(de)(de)政教(jiao)之旨及其(qi)結構(gou)就構(gou)成了中國傳統的(de)(de)(de)憲政。
并且，通(tong)三統之說向我們揭(jie)示，憲制并非(fei)立法者與政治(zhi)(zhi)家的(de)(de)創(chuang)造，而(er)首先(xian)是(shi)(shi)道在(zai)歷(li)史中的(de)(de)自(zi)然(ran)生長(chang)。用現代的(de)(de)話(hua)來說即是(shi)(shi)有其客(ke)觀的(de)(de)規(gui)律性(xing)。每一個時代的(de)(de)政治(zhi)(zhi)都必須遵守這(zhe)些規(gui)律，才能有效地(di)實施治(zhi)(zhi)理(li)，構建(jian)秩序(xu)。
所以，通(tong)(tong)(tong)三(san)統學(xue)說最為精深的(de)思想意義(yi)不(bu)在于“三(san)”，而在于“通(tong)(tong)(tong)”。正是一切歷(li)史社會有著類似的(de)義(yi)理結構(gou)與治理秩(zhi)序，“三(san)”才能夠(gou)“通(tong)(tong)(tong)”，而“通(tong)(tong)(tong)”也(ye)就構(gou)成(cheng)了“三(san)”的(de)基礎與依據。
進(jin)而，每個時候又有其特殊性，一(yi)貫之道需要結合歷(li)史情境具(ju)體化，這就表現為忠、敬(jing)、文(wen)三教(jiao)在不同時代必須要有所側重。
政制(zhi)(zhi)(zhi)的更(geng)新(xin)也是如此。因為人的復雜(za)性，所有(you)制(zhi)(zhi)(zhi)度(du)在實(shi)施中(zhong)都有(you)可(ke)能產生弊端，這就需要因時制(zhi)(zhi)(zhi)宜地加(jia)以變革。
而通三統學說向我們揭示的是，政治(zhi)(zhi)變(bian)革離不(bu)(bu)開(kai)道的指引。政治(zhi)(zhi)社會(hui)中(zhong)的變(bian)與不(bu)(bu)變(bian)，需要我們在更(geng)深(shen)的層次中(zhong)去(qu)把握其中(zhong)豐(feng)富的意(yi)蘊。
就此而論，中國傳統政治不僅將自(zi)(zi)身奠基(ji)于(yu)一種自(zi)(zi)然(ran)的(de)、自(zi)(zi)發的(de)秩序(xu)，并且(qie)有意識地通過制度建構以培育、維系這樣的(de)秩序(xu)。儒家(jia)深察于(yu)人情(qing)，故而對制度的(de)建構亦有精審的(de)思(si)考。
通三統即是(shi)(shi)儒(ru)家將政(zheng)治合(he)法性(xing)奠基于儒(ru)家一貫之道，以(yi)(yi)此(ci)規范(fan)政(zheng)治權力的(de)憲制理論。現(xian)實(shi)中的(de)人(ren)性(xing)是(shi)(shi)復雜的(de)，儒(ru)家通過教化以(yi)(yi)變其(qi)性(xing)，將政(zheng)治納入制度規范(fan)中以(yi)(yi)申其(qi)道，以(yi)(yi)保障秩序的(de)實(shi)現(xian)。
中國傳統的(de)政治(zhi)(zhi)形態與政教關(guan)系其(qi)實源于人類(lei)社會本然(ran)的(de)結構，而人類(lei)社會的(de)結構源于人心的(de)復(fu)雜。這二者之(zhi)間相(xiang)互作用進一(yi)步(bu)構成了社會治(zhi)(zhi)理的(de)復(fu)雜樣態。
人(ren)生(sheng)而有欲，欲望不(bu)只是在生(sheng)理上欲求更(geng)(geng)舒適的(de)享(xiang)受，更(geng)(geng)是在社會(hui)生(sheng)活中欲求更(geng)(geng)多(duo)的(de)權力、愛，要在一(yi)切方面勝過他人(ren)。
荀子將其簡潔(jie)地概括為“人生而(er)有欲，欲而(er)不(bu)得，則(ze)不(bu)能(neng)無(wu)求(qiu)，求(qiu)而(er)無(wu)度量分界，則(ze)不(bu)能(neng)不(bu)爭。爭則(ze)亂(luan)，亂(luan)則(ze)窮”【40】。
同(tong)時，人亦有欲(yu)求(qiu)自(zi)我完善(shan)的(de)本(ben)性(xing)，以理智來遏(e)制(zhi)過分(fen)的(de)欲(yu)望(wang)，將人的(de)行(xing)為與社會生活導向正道。這(zhe)即是說，人需要用(yong)別的(de)東西來遏(e)制(zhi)無限漫(man)衍的(de)欲(yu)望(wang)，從而實現個體與社會的(de)完善(shan)。
近來(lai)許(xu)多論者已經認(ren)識到(dao)中國(guo)傳統政教(jiao)關(guan)系(xi)的(de)(de)獨特性及其重要的(de)(de)實現意義。楊慶堃先(xian)生(sheng)(sheng)將(jiang)中國(guo)傳統社會的(de)(de)信仰方式稱之(zhi)為(wei)分散性宗(zong)教(jiao)【41】，而牟(mou)鐘鑒先(xian)生(sheng)(sheng)則稱之(zhi)為(wei)宗(zong)法(fa)性宗(zong)教(jiao)【42】，但他們的(de)(de)研究側重于宗(zong)教(jiao)形(xing)態，對政治問題(ti)的(de)(de)關(guan)注相對不足。
姚中秋先(xian)生(sheng)指出儒家之為“文(wen)教(jiao)”對中國傳統社會的德性(xing)塑(su)造(zao)與憲制構成起著無(wu)可(ke)替代的作用，進而將教(jiao)與教(jiao)化納入(ru)到現代政治的核(he)心議題中來【43】。
任鋒先(xian)生(sheng)指出傳統(tong)士(shi)大夫共治結構中政與教(jiao)相維(wei)相制，兼體而分用，中國(guo)傳統(tong)政教(jiao)“以天(tian)道民俗代表的(de)(de)超越精(jing)神、社(she)會經驗(yan)理性為根基(ji)，在天(tian)人(ren)秩序的(de)(de)意義(yi)世界中有效統(tong)攝(she)多中心的(de)(de)治理結構，提供包容開放的(de)(de)精(jing)神信仰框架，協衡政府與社(she)會之間的(de)(de)共生(sheng)關系，最終經由保守維(wei)新的(de)(de)穩健治理實踐形成某一歷史共同體的(de)(de)特定政教(jiao)精(jing)神。”【44】
這(zhe)些探(tan)索深(shen)刻地啟發了我們對傳統政教關系的重新(xin)認(ren)識與重新(xin)評價。
我們在(zai)此進(jin)一步(bu)提出，“通(tong)”三統(tong)的真正思想力(li)量不(bu)在(zai)于要把三種不(bu)通(tong)的“統(tong)”并包進(jin)來，而在(zai)于以一貫(guan)之(zhi)道去(qu)“通(tong)”這(zhe)三統(tong)。
正(zheng)如漢儒(ru)董仲(zhong)舒以天道所昭示的(de)德教將三王之道貫(guan)穿起來，并將其融合為質(zhi)、忠、文相互(hu)補充的(de)有(you)機結(jie)構(gou)，吸納為漢代的(de)教化方略。這是“通三統(tong)”說的(de)真正(zheng)意涵。
同樣地，“通(tong)三(san)統”的(de)現實(shi)意(yi)義不在于甘陽說(shuo)的(de)將文化傳統、革命傳統與改革政治(zhi)(zhi)合在一起從而(er)使(shi)政治(zhi)(zhi)獲得最大多數人(ren)的(de)認(ren)同，而(er)在于讓我們意(yi)識到缺少(shao)教(jiao)的(de)政治(zhi)(zhi)是片面(mian)的(de)。
在我們(men)這樣由(you)政治主導的社會，政治無(wu)疑(yi)要對整個(ge)社會的教化擔負起重要責任。
尤為重要(yao)的(de)(de)是，教(jiao)化(hua)不是某(mou)個時代特(te)殊(shu)的(de)(de)政治觀念，而必須回到百代所(suo)通的(de)(de)德教(jiao)之(zhi)(zhi)旨與(yu)憲制結構上(shang)來(lai)。董仲(zhong)舒在漢(han)代所(suo)復興的(de)(de)德教(jiao)不是某(mou)代之(zhi)(zhi)教(jiao)，而是貫(guan)穿三(san)代，忠、敬、文并(bing)施之(zhi)(zhi)教(jiao)。
德教作用于人內心德性與(yu)欲望之間的張力，通過政(zheng)治社會(hui)(hui)的提倡與(yu)激勵，以及通過社會(hui)(hui)風俗禮教的力量幫助個人實現其仁、義、禮、智、信(xin)這五常(chang)之性。
進而構(gou)成(cheng)(cheng)每個人的自發(fa)德性，形成(cheng)(cheng)社會各個領域的自發(fa)秩序。這是個人與國家、社會真正的力量所(suo)在。
回到(dao)道統，重建并遵循這(zhe)個最(zui)古老也最(zui)為(wei)自然的(de)憲制結構(gou)，是(shi)通三統之說最(zui)為(wei)核心的(de)精(jing)義所在。
具體而言，通三統基于政(zheng)治(zhi)(zhi)公(gong)義與(yu)理念，將現實政(zheng)治(zhi)(zhi)的(de)合法(fa)性限制(zhi)在統之一(yi)環與(yu)教(jiao)之一(yi)端的(de)范圍(wei)內，而仁政(zheng)德教(jiao)之道(dao)作為政(zheng)治(zhi)(zhi)合法(fa)性的(de)基礎構成對現實政(zheng)治(zhi)(zhi)的(de)憲制(zhi)性規(gui)范。
政治變革的必要性在于興新(xin)教以除(chu)舊(jiu)弊。這就(jiu)以審慎而周備的實踐智慧將道統的一貫與政治變革很好(hao)地結合(he)在一起。
因此(ci)，通三統之說(shuo)讓我們(men)理(li)解到古代政教(jiao)傳統作為(wei)一貫之道的憲制(zhi)傳統，并(bing)以此(ci)重(zhong)構當下的政教(jiao)秩序，對政治(zhi)合(he)法性問題(ti)作出更為(wei)深刻與周備的解釋。
注釋：
1、2蔣慶：《公羊學引(yin)論——儒家的政(zheng)治智慧與歷史信仰》，遼寧教(jiao)育出版社，1995年，第312、314頁。
3甘(gan)陽：《通三(san)統》，三(san)聯書(shu)店，2007年，第2-6頁。
4參見(jian)周桂鈿：《董仲(zhong)舒政(zheng)治哲(zhe)學的核心(xin)——大一統論》，《中(zhong)國(guo)哲(zhe)學史》，2007年(nian)第4期。
5劉家和(he)：《論漢(han)代公羊學的大一統思想(xiang)》，《史學理論研究》，1995年(nian)第2期。
6李長春：《“大(da)一統”與兩漢時代精神》，《中山(shan)大(da)學學報》2011年第3期(qi)。
78何休注，徐彥(yan)疏：《春秋公羊傳(chuan)注疏》，北京大學出(chu)版社，1999年，第10、5-10頁。
9孔穎達：《春秋左傳正義》，北京大學出版社，1999年，第(di)39頁(ye)。
10孔穎達：《禮(li)記(ji)正義》，北京大學出版(ban)社，1999年，第(di)700頁。
42526班(ban)固：《漢書》，中華書局，2005年，第2501-2502、2502-2503、2518、2575、1515、1912、1915、2518-2519頁(ye)。
13《春秋繁露·三代(dai)改制質文》。
14孫希(xi)旦(dan)：《禮記集解》，中華書(shu)局(ju)，1989年，第864頁。
15姜廣(guang)輝(hui)主編：《中(zhong)國經學(xue)思想史》，中(zhong)國社會(hui)科學(xue)出版社，2010年(nian)，第二卷(juan)，第74頁。
72829343839陳立(li)：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第365、366、362、364、360、370、371、368、361、370、372頁。
30《論語·雍也》。
31《禮記·表記》。
32《論語·學而(er)》。
33黃前進(jin)：《文(wen)質論:中國傳統治道的一個視角》，《廣(guang)東社會科學》2010年第(di)(di)6期，第(di)(di)67-71頁。
35《春秋繁露·玉杯》。
36《史記·高祖本紀》。
37《論語·為政(zheng)》。
40《荀(xun)子·禮論篇》。
41楊(yang)慶堃著范麗珠(zhu)等譯：《中(zhong)國(guo)社(she)會(hui)中(zhong)的宗教》，上海(hai)人(ren)民出版社(she)，2007年，第268-269頁。
42牟鐘鑒：《中(zhong)國(guo)傳統宗法性傳統宗教試探》，《世界宗教研究》，1990年第1期(qi)。
43姚中秋：《論政(zheng)教(jiao)：另一種政(zheng)治、政(zheng)府(fu)》，《開放(fang)時代》，2014年第3期。
44任(ren)鋒：《政(zheng)教相維(wei)下的兼體(ti)分用：儒家與(yu)中國(guo)傳統(tong)的文教政(zheng)治》，《學海(hai)》，2014年第5期。
作(zuo)者簡介：秦際明，男，西元一九八六年生(sheng)，廣西全州人，哲學博(bo)士，中(zhong)山大學哲學系(xi)（珠(zhu)海）副(fu)教授(shou)，四川大學古(gu)籍整理研究所中(zhong)國史博(bo)士后。
原標題：“通三統(tong)”與秩序的政教之(zhi)旨
來源：秦際明
來源(yuan)：《學海》2016年第5期(qi)
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