性惡

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉①，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性②，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道③，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝烝矯然后直④，鈍金必將待礱厲然后利⑤。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子;縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。

[注釋] ①疾：通“嫉”，嫉妒。②從：通“縱”，放縱。③道：引導。④枸：通“鉤”，彎曲。檃栝(yǐn kuò 隱擴)：矯正彎木的工具。⑤礱(lóng龍)：磨。厲：同“礪”，磨刀石。

孟子曰：“人之學者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事;禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性①，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其樸②，離其資③，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者④，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①人：疑當為“天”字。②樸：質樸。③資：材，指天生的稟賦。④長：尊長。

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生?”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也①。故陶人埏埴而為器②，然則器生于工人之偽③，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽④。是性、偽之所生，其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者⑤，必求于外;故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①故：本來。②埏埴(shān zhí山直)：調和黏土。③工人：當為“陶人”。④生于：當為衍文。⑤中：本身。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王，惡用禮義矣哉! 雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉! 今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當試去君上之勢①，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也②。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故善言古者必有節于今③，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合④，有符驗，故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉! 故性善則去圣王，息禮義矣;性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也;繩墨之起，為不直也;立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也;枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

[注釋] ①當試：當為“嘗試”。②倚：立。③節：征驗。④辨：通“別”，別，古代借貸所用的一種憑證，一分為二，兩家各執其一。

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”應之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉? 工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉? 夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也①，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉? 凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪? 然則有曷貴堯、禹②，曷貴君子矣哉?凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉? 所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。天非私曾、騫、孝己而外眾人也③，然而曾、騫、孝己獨厚于孝之實而全于孝之名者，何也?以綦于禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而于父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬父者④，何也? 以秦人之從情性，安恣孳，慢于禮義故也。豈其性異矣哉?

[注釋] ①辟：通“譬”，打比方，譬如。②有：通“又”。③曾、騫：指孔子的學生曾參和閔子騫，都以孝著稱。孝己：殷高宗的太子，有孝道。④具：疑當為“工”字，通“恭”。父：當為“文”字。

“涂之人可以為禹①”，曷謂也? 曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪? 然則唯禹不知仁義法正②，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質，而固無可以能仁義法正之具邪? 然則涂之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學③，專心一志，思索孰察，加日縣久④，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也?”曰： 可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也;雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

[注釋] ①涂：道路。②唯：通“雖”，即使。③伏：通“服”，服從;學習。④縣：同“懸”，懸久，時間拉得很長。

堯問于舜曰：“人情何如?”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉?妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎! 人之情乎! 甚不美，又何問焉?”唯賢者為不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言則文而類，終曰議其所以，言之千舉萬變，其統類一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法①，若佚之以繩②，是士君子之知也。 其言也諂③，其行也悖，其舉事多悔④，是小人之知也。齊給便敏而無類，雜能旁魄而無用⑤，析速粹孰而不急⑥，不恤是非，不論曲直，以期勝人為意，是役夫之知也。有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身;先王有道，敢行其意;上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民;仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴;天下知之，則欲與天下同苦樂之;天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏，是上勇也。禮恭而意儉，大齊信焉而輕貨財，賢者敢推而尚之，不肖者敢援而廢之，是中勇也。輕身而重貨，恬禍而廣解⑦，茍免，不恤是非、然不然之情，以期勝人為意，是下勇也。

[注釋] ①論：通“倫”，次序。 ②佚：序。 ③諂(tāo濤)：荒誕。 ④悔咎。⑤旁魄：同“旁薄”。⑥粹：通“萃”，聚集。⑦恬：安。

繁弱、鉅黍①，古之良弓也，然而不得排檠則不能自正②。桓公之蔥③，太公之闕，文王之錄，莊君之曶，闔閭之干將、莫邪、鉅闕、辟閭④，此皆古之良劍也，然而不加砥厲則不能利，不得人力則不能斷。驊騮、騹驥、纖離、綠耳⑤，此皆古之良馬也，然而前必有銜轡之制，后有鞭策之威，加之以造父之馭，然后一日而致千里也。夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也;得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也⑥。今與不善人處，則所聞者欺誣詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣，靡而已矣。

[注釋] ①繁弱、鉅黍：都是古代良弓名。②排檠(qíng晴)：輔正弓弩的器具。③蔥：齊桓公的良劍名。以下“闕”、“錄”、“曶”(hū忽)，均良劍名。④干將、莫邪、鉅闕、辟閭：都是吳王闔閭的良劍名。⑤驊騮、騹驥、纖離、綠耳：都是古代良馬名。⑥靡：通“摩”，熏陶，影響。

【鑒賞】 人性論是儒家哲學的核心內容之一。明確記載孔子談論人性問題的話語只有一句，即“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)。從這句話并不能判斷人性究竟是什么，人性與善惡又存在什么關系。可就是這句話，給后人留下了無盡的爭議，孟子、荀子兩位大儒各執一詞，插起了“性善”與“性惡”兩面水火不相容的大旗，這也成為歷代思想家討論人性的焦點。其中，荀子的“性惡論”或許因其與中國傳統的謙謙君子文化構成了過深的齟齬，遭受批評頗多。

郭沫若曾在《十批判書》中說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急于想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。”這種說法或許能說明一些問題，但單純以求異來解釋荀子創立性惡說似乎還是有失偏頗。孔、孟、荀都生當亂世，但孔子在春秋末年，孟子在戰國中期，社會政治狀況相對要好一些。而荀子身處人人爭于利欲，君子與小人同惡的戰國末年，所感受到的社會環境的險惡，遠在孔子、孟子之上。所以荀子作《性惡》，應該說是時勢使然。

從“性善”到“性惡”，從“仁政”到“禮治”，是一個逐漸推衍、遞變的過程，它昭示了儒家學說政治取向上的一個轉變，那就是更傾心于以現實的外在化方案來解決當時的社會問題，而不再寄望于對美好人性的完全信賴。性惡論與性善論皆為唯心的先驗論，可與后者相比，前者在私有制社會顯得更為真實，承載著某種片面卻深刻的真理。因為深刻，它為眾多洞悉俗世炎涼的人們所深深認同;因為片面，它最終沒能成為一種大一統的文化理念。以這一點言，荀子的“性惡”論雖能因其極具爭議性而不斷被關注，但終不如其他的一些人性命題更能為社會所接受，比如戰國世碩的“性善惡論”。

同“性(xing)善”和“性(xing)惡”這(zhe)兩個(ge)片面(mian)(mian)強調(diao)某個(ge)方面(mian)(mian)的(de)極(ji)端(duan)思維來比較，“性(xing)善惡論”代表了(le)一種中(zhong)性(xing)的(de)理論，正(zheng)(zheng)體現(xian)了(le)中(zhong)國(guo)傳統文(wen)化里中(zhong)庸的(de)特色(se)。作(zuo)為(wei)(wei)對(dui)(dui)(dui)人性(xing)積(ji)極(ji)面(mian)(mian)與消極(ji)面(mian)(mian)的(de)折中(zhong)與整合(he)，它似乎更(geng)符(fu)合(he)人性(xing)的(de)真實，對(dui)(dui)(dui)社會政(zheng)治(zhi)也更(geng)具指導意(yi)義(yi)。既告誡為(wei)(wei)政(zheng)者施(shi)政(zheng)如(ru)治(zhi)理官(guan)(guan)員腐敗不能光指望(wang)官(guan)(guan)員自(zi)己廉(lian)潔自(zi)守，因(yin)為(wei)(wei)“人心不足(zu)蛇吞象”是(shi)人之(zhi)常情，需要以(yi)有(you)效(xiao)的(de)監督和懲戒制(zhi)度(du)來遏(e)制(zhi)惡的(de)孳生;也提醒民眾不要因(yin)人性(xing)的(de)某些丑陋面(mian)(mian)就(jiu)喪失對(dui)(dui)(dui)良知、正(zheng)(zheng)氣的(de)信心，因(yin)為(wei)(wei)“積(ji)善之(zhi)家(jia)慶有(you)余”是(shi)天道所在，惡從終極(ji)意(yi)義(yi)而言還是(shi)只能占據一個(ge)非主(zhu)流(liu)的(de)位置(zhi)。

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