答徐成之(壬午) 王守仁
一
承以朱、陸同異見詢，學術不明于世久矣，此正吾儕今日之所宜明辨者。細觀來教，則輿庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未為得也。是朱非陸，天下之論定久矣，久則難變也。雖微吾兄之爭，輿庵亦豈能遽行其說乎？故仆以為二兄今日之論，正不必求勝。務求象山之所以非，晦庵之所以是，窮本極源，真有以見其幾微得失于毫忽之間。若明者之聽訟，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辭之直者，復有以察其處之或未當。使受罪者得以伸其情，而獲伸者亦有所不得辭其責，則有以盡夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟圣人于百世矣。今二兄之論，乃若出于求勝者。求勝則是動于氣也。動于氣，則于義理之正何啻千里，而又何是非之論乎！凡論古人得失，決不可以意度而懸斷之。今輿庵之論象山曰：“雖其專以尊德性為主，未免墮于禪學之虛空；而其持守端實，終不失為圣人之徒。若晦庵之一于道問學，則支離決裂，非復圣門誠意正心之學矣。”吾兄之論晦庵曰：“雖其專以道問學為主，未免失于俗學之支離；而其循序漸進，終不背于《大學》之訓。若象山之一于尊德性，則虛無寂滅，非復大學‘格物致知’之學矣。”夫既曰“尊德性”，則不可謂“墮于禪學之虛空”；“墮于禪學之虛空”，則不可謂之“尊德性”矣。既曰“道問學”，則不可謂“失于俗學之支離”；“失于俗學之支離”，則不可謂之“道問學”矣。二者之辯，間不容發。然則二兄之論，皆未免于意度也。昔者子思之論學，蓋不下千百言，而括之以“尊德性而道問學”之一語。即如二兄之辯，一以“尊德性”為主，一以“道問學”為事，則是二者固皆未免于一偏，而是非之論尚未有所定也，烏得各持一是而遽以相非為乎？故仆愿二兄置心于公平正大之地，無務求勝。夫論學而務以求勝，豈所謂“尊德性”乎？豈所謂“道問學”乎？以某所見，非獨吾兄之非象山、輿庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、輿庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇當面悉，姑務養心息辯，毋遽。
》原文注釋與鑒賞.png)
二
昨所奉答，適有遠客酬對紛紜，不暇細論。姑愿二兄息未定之爭，各反究其所是者，必己所是已無絲發之憾，而后可以及人之非。早來承教，乃為仆漫為含胡兩解之說，而細繹辭旨，若有以陰助輿庵而為之地者。讀之不覺失笑。曾為吾兄而亦有是言耶？仆嘗以為君子論事當先去其有我之私，一動于有我，則此心已陷于邪僻，雖所論盡合于理，既已亡其本矣。嘗以是言于朋友之間，今吾兄乃云爾，敢不自反其殆陷于邪僻而弗覺也？求之反復，而昨者所論實未嘗有是。則斯言也無乃吾兄之過歟？雖然，無是心而言之未盡于理，未得為無過也。仆敢自謂其言之已盡于理乎？請舉二兄之所是者以求正。
輿庵是象山，而謂其“專以尊德性為主”，今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂“理會文字頗與人異”者，則其意實欲體之于身。其亟所稱述以晦人者，曰“居處恭，執事敬，與人忠”，曰“克己復禮”，曰“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”，曰“學問之道無他，求其放心而已”，曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其“易簡覺悟”之說頗為當時所疑。然“易簡”之說出于《系辭》，“覺悟”之說雖有同于釋氏，然釋氏之說亦自有同于吾儒，而不害其為異者，惟在于幾微毫忽之間而已。亦何必諱于其同而遂不敢以言、狃于其異而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。
吾兄是晦庵，而謂其“專以道問學為事”。然晦庵之言，曰“居敬窮理”，曰“非存心無以致知”，曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離者乎？獨其平日汲汲于訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而無不明，然后有以實之于誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離。不知此乃后世學者之弊，而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。
夫二兄之所信而是者既未盡其所以是，則其所疑而非者亦豈必盡其所以非乎？然而二兄往復之辯不能一反焉，此仆之所以疑其或出于求勝也。一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何以論學為哉？此仆之所以惟愿二兄之自反也，安有所謂“含胡兩解而陰為輿庵之地”者哉！夫君子之論學，要在得之于心。眾皆以為是，茍求之心而未會焉，未敢以為是也；眾皆以為非，茍求之心而有契焉，未敢以為非也。心也者，吾所得于天之理也，無間于天人，無分于古今。茍盡吾心以求焉，則不中不遠矣。學也者，求以盡吾心也。是故尊德性而道問學，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以為學，烏在其為學也已！仆嘗以為晦庵之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容于論辯者。而獨惟象山之學，則以其嘗與晦庵之有言，而遂藩籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后學之心，真有不可得而議者。而象山辯義利之分，立大本，求放心，以示后學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者，附和雷同，不究其實，而概目之以禪學，則誠可冤也已！故仆嘗欲冒天下之譏，以為象山一暴其說，雖以此得罪，無恨。仆于晦庵亦有罔極之恩，豈欲操戈而入室者？顧晦庵之學，既已若日星之章明于天下；而象山獨蒙無實之誣，于今且四百年，莫有為之一洗者。使晦庵有知，將亦不能一日安享于廟廡之間矣。此仆之至情，終亦必為吾兄一吐者，亦何肯“漫為兩解之說以陰助于輿庵”？輿庵之說，仆猶恨其有未盡也。
夫學術者，今古圣賢之學術，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之學術，當為天下公言之，而豈獨為輿庵地哉！兄又舉太極之辯，以為象山“于文義且有所未能通曉，而其強辯自信，曾何有于所養”。夫謂其文義之有未詳，不害其為有未詳也；謂其所養之未至，不害其為未至也。學未至于圣人，寧免太過不及之差乎！而論者遂欲以是而蓋之，則吾恐晦庵禪學之譏，亦未免有激于不平也。夫一則不審于文義，一則有激于不平，是皆所養之未至。昔孔子，大圣也，而猶曰“假我數年以學《易》，可以無大過”；仲虺之贊成湯，亦惟曰“改過，不吝”而已。所養之未至，亦何傷于二先生之為賢乎？此正晦庵、象山之氣象，所以未及于顏子、明道者在此。吾儕正當仰其所以不可及，而默識其所未至者，以為涵養規切之方，不當置偏私于其間，而有所附會增損之也。夫君子之過也，如日月之食，人皆見之；更也，人皆仰之。而小人之過也必文。世之學者以晦庵大儒，不宜復有所謂過者，而必曲為隱飾增加，務詆象山于禪學，以求伸其說；且自以為有助于晦庵，而更相倡引，謂之扶持正論。不知晦庵乃君子之過，而吾反以小人之見而文之。晦庵有聞過則喜之美，而吾乃非徒順之，又從而為之辭也。晦庵之心，以圣賢君子之學期后代，而世之儒者，事之以事小人之禮，是何誣象山之厚而待晦庵之薄耶！
仆今者之論，非獨為象山惜，實為晦庵惜也。兄視仆平日于晦庵何如哉？而乃有是論，是亦可以諒其為心矣。惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為圣賢之高，而以改過為圣賢之學；勿以其有所未至者為圣賢之諱，而以其常懷不滿者為圣賢之心；則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。孟子云：“君子亦仁而已，何必同？”惟吾兄審擇而正之！
〔注釋〕吾儕：我輩。微：無。幾微：一點點。毫忽：極其微小。聽訟：聽理訴訟。意度而懸斷：揣測而憑空臆斷。意，通“臆”。端實：正直誠實。間不容發：比喻兩者之間的距離極小。烏：怎么可以。烏，表疑問。是：肯定。面悉：當面給你講清楚。悉，清楚，此處作使動，使……清楚。奉答：答復。細繹：仔細地理出頭緒。陰：暗中。邪僻：乖謬不正。亡：無。亟：一再。易簡：平易簡約。諱：顧忌。狃：迷惑。須臾：一會兒。瑩：透明。此作清楚。玩物：猶玩世。躐等：逾越等級。藩籬之：以它為界限。藩籬，以……為界限。殊科：不同。擯放：斥逐。碔砆：似玉之石。恨：遺憾。罔極：無窮盡。章明：顯揚。章，通“彰”。廟廡：供祀先哲的屋舍。規切：勸戒諫正。日月之食：指日蝕、月蝕。食，通“蝕”。更：改正。文：文飾。倡引：薦引。釋然：喜悅的樣子。審擇：審定選擇。
(儲玲玲)
〔鑒賞〕王守仁(世稱陽明先生)是宋明理學心學派的集大成者，其講課稿及書信、文集、詩作等被后人編纂成集。其中，《答徐成之》有兩篇，是王守仁給徐成之的兩封書信，《答徐成之(辛未)》篇幅較短，《答徐成之(壬午)》(即收入本書者)包括兩篇，篇幅較長，所以，前者內容也較簡單，后者則較詳實，比較具體地探討了問題的原委。這兩封書信有一個共同的觀點：對于事物的認識應該去除主觀偏見，不要摻雜私欲，要客觀地看待事物本身；對于人物的評價則更應擺正心態，避免臆測揣度和求勝之心，更不應該因同斥異。
《答徐成之(辛未)》贊揚其好學、好思、懇切求道的難得，然而又警告人們勿要急迫求之，反為私己所害。在王守仁看來，“日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟”，所以，“著意把持振作”的心態是要不得的，這是心學派一貫所主張的“去蔽”觀。
《答徐成之(壬午)》則就如何評價朱熹與陸九淵兩人學問之異同展開了詳盡的論述。王守仁認為對朱陸的褒貶常有偏蔽之毛病，造成此種局面的根本原因乃是人們常懷自我之私臆度而判斷人物的優劣高低。所以，“求勝之心”是要不得的，“一有求勝之心，則已亡其學問之本。”
心學家一貫反對各種偏見，主張反觀自身，自陸九淵以來，就認為“蔽理溺心”、“喜夸好勝”、“崇私務勝”而失卻“本心”不足為取。他非常注重“心正”的重要性，認為“一正則百正”，而“心”為“天理”，無天人、古今的分別。王守仁繼承和發揚了此一觀點，認為“凡論古人得失，決不可以臆度而懸斷之”，“君子論事當先去其有我之私”。“有我”的意思就是以個人的“意見”作為裁斷人物事件的出發點，而這是靠不住的。要做到公正公平地看待事物本身，除了全面地觀察事物的整體，還要“得之于心”，而此“心”不帶有半點“私欲”雜于其中。
南宋時期，朱熹與陸九淵之間展開了一場學習方法的辯論，其中，于《大學》篇語句“尊德性而道問學”，兩人各有偏廢。陸九淵從“易簡工夫”出發，認為須是先有“尊德性”才可言“道問學”；而朱熹則注重先進行“格物致知”的下手工夫，然后才可謂“尊德性”。如此以至于后人對朱陸各持一端，王守仁則認為他們的看法實在是偏頗自私的結果，批評他們對朱陸二人的另一方面視而不見的“求勝”心理。王守仁說這種心理是“動于氣”、“動于有我”的不公平心態，必然導致邪僻，無法正確判斷事物的是非。在王守仁看來，陸九淵并非“專以尊德性為主”，他“未嘗不教其徒讀書窮理”，而朱熹也不是“專以道問學為事”，他“何嘗不以尊德性為事”？王守仁因此譏笑后世學者對朱陸的評價是掛一漏萬。另外，在人物評價上，王守仁認為完全沒有必要人云亦云，不必為了既定的看法而去文飾所贊揚者以及他的某些方面，重要的是要有自己的公正觀點，全面地理解事物的各個方面。他說：“勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為圣賢之高，而以改過為圣賢之學；勿以其有所未至者為圣賢之諱，而以其常懷不滿者為圣賢之心。”
王守仁在此所提倡的觀察事物、評價人物的觀點是一種較為客觀的方法，對于我們全面而準確地認識事物的本質具有非常重要的指導意義。
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宋褧《菩薩蠻·兩歧流水清如酒》原文賞析.png)
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