道教正一派齋醮科儀中，高功法師齋法行持是溝通人和神鬼 的重要的途徑。這種齋法行持就是以法術的召神遣將達到祈禳消災、集福迎祥、保太平安或 超度亡爽、薦先登真的目的。當正一道士在壇場誦經、念咒或在步虛聲中掐塊步罡或在悠揚 音樂聲中于罡毯上步罡踏斗時，人們通過自己的視覺與聽覺感受到道教傳統文化的魅力，也 可以更多地理解道教的教義思想及其神學意義。然而在贊嘆道教文化豐富多彩、博大精深的 時候，人們對于道士們在科儀行持中的內秘功夫卻是無法用感官認知的。正一派的齋醮科儀 ，包含著內秘功夫。這種功夫來自于道士們的內煉。從道教創立之日起科儀就與內煉養生結 下了不解之緣。唐宋時，這種關系得到進一步發展，尤其是科儀的核心 ———內秘之法與內煉關系極為密切。本文就這一問題擬從歷史的角度、齋 醮科儀內秘、齋法行持的要求等方面對這種關系進行初步的考察。
一、齋醮科儀與內煉養生的淵源關系
早期道教齋醮科儀與內煉養生 道教從創立開始，其科儀就與內煉養生有著非常密切的關系，盡管當時二者都很簡單。張陵 的正一盟威道（即早期天師道）的主要齋法有指教齋、涂炭齋。陳國符先生考證指教齋與涂 炭齋，“源出三張，古拙清素”①。《無上秘要》說“三天齋者是三天法師 所受之法，名曰指教”②。《太上洞玄靈寶本行宿緣經》稱，“昔正一真人學道 時受靈寶齋，道成后，謂此齋尊重，乃撰《靈寶五稱文》，中出齋法，為指教經”③。 因此在南北朝時期道門中人認為指教齋乃出自三天法師、正一真人張陵之手。《道法會元》 卷１４《玉宸登齋內旨》：“約古者禱祠祭祀之法，為道家龠天事帝之科，蓋始自玄中 大法師而闡于漢代張天師。其后，諸宗匠繼出，則著以科文，設為朝范，其法漸備而其教大 行矣。”④根據陳耀庭教授的分析，指教齋的節次為發爐、上香、叩齒、出官、讀辭、 四方朝、三上香、再拜、復爐、出壇。涂炭齋節次為上啟、說戒、復爐、奉戒、禮師、思存 、禮五方、鳴天鼓、發爐、長跪上啟、三上香、禮十方、禮四方、說十二念愿⑤。其中，發 爐、叩齒、出官、復爐、思存、鳴天鼓，都是和內煉養生有關的內容。張天師將內煉養生內 容融于齋法活動之中是與他所處的歷史環境及其本人的經歷志趣有著密切的關系。我國古代 道家對于內煉養生就有了充分的認識，《莊子·刻意篇》中說：“吹呼吸，吐故 納新，熊經鳥伸，為壽而已矣。此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。⑥”漢 代道教《太平經》也說：“神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為 一道。故人欲壽者，乃當愛氣，尊神、重精也。”⑦
張陵本是太學生，對于中國古代的內煉養生之學頗有研究，并且加以體驗，“苦節學道，嗇氣養神。 ”“精思服煉，能飛行遠聽，得分形散形之妙，通神變化，坐在立亡。”⑧ 張陵著有《想爾注》。《想爾注》對于內煉養生更是大加闡述，其中“保形”、 “煉形”、“食氣”等都是長生的內煉養生方法。關于“保形 ”，《想爾注》說：“以道保形容，為天地上容。處天地間不畏死，故公也 ”。“谷者，欲也。精結為神；欲令神不死，當結精自守。”“所以 精者，道之別氣也，入人身中為根本。”關于“煉形”，《想爾注》說： “太陰道積，煉形之宮也，世有不可處，賢者避去，托死，過太陰中，而復一邊生像， 沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地宮去也。”“道人行備，道神歸 之，避世托死，于太陰中，復生去為不亡，故壽也。”關于“食氣”，《想 爾注》說：“身也，于內為胃，主五臟氣。俗人食谷，谷絕便死。仙士有谷食之，無則 食氣，氣歸胃，即腸重囊也。”“腹者，道囊，氣常欲實”，“神成 氣來，載營人身，欲全此功，無離一。一者，道也。今在人身何許？守之云何？一不在人身 也，諸附身者，悉世間常偽伎，非真道也。一在天地外，人在天地間，但往來人身中耳，都 皮里悉是，非獨一處。”在張天師看來“精”是“道之別體”， “身為精車”，“神成氣來，載營人身”，“古仙士寶精以生， 今人失精以死”⑨。張陵作為一位精通內煉養生的大家，所創立的正一盟威道又是以重 生思想為重要特征的，因此在道教科儀中融入內煉養生內容是不足為怪的。
道教科儀與內煉養身術在歷史上的進一步融合魏晉之際，上清派之《大洞真經》、《黃庭經 》以存養神氣、吟詠寶章輔以服氣、咽津、念咒、佩符。這使得道教對于內煉養生方面的認 識有了新的發展，內容更加豐富。明代白云霽《道藏目錄詳注》說：“大洞秘旨，其中 多是身中百神之名字，所主所居宮，分山林樓臺池館，一一明白。大概以生門死戶守雌抱雄 為主，混合百神常存，各居其所，各理其務。存養自己神氣，吟詠寶章，則天真下降，與兆 身中神氣混融，乃至長生不死之道也。”
瑏瑠《黃庭經 》則是公認的一部以內修為主的重要經典。在此基礎上，陸修靜整理后的正一科儀更趨完備 ，其科儀中的內修內容也得到了進一步的發展。《上清靈寶大法》稱，“齋法起于中古 ，晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。”瑏瑡陸修靜 將齋法分為九齋十二法。“其六法，自然齋，普濟之法，內以修身，外以救物，消災祈 福，適意所宜。”瑏瑢對于《度人經》，也有以為是主講內煉者，講究內煉之要在守攝 眼耳鼻口意諸竅，不隨逐物欲，使先天一靈不泄與外，五氣保固于五臟，精氣神混為一丹， 如此則能“長春不老，與天齊休”，外能發布真氣，化土石為寶，起枯骨成人， 乃至救萬病、辟邪妖、動風雷、挾萬物、拔幽魂，此即《度人經》之上乘要義。李養正先生 認為靈寶經出，則教義又有了變易與發展。表現在“從存想以守身中之神，更擴展到通 過修齋、燒香、誦經以呼求天外之神來佑，亦即不只是默想身中之神，還要用贊頌、音樂以 及呼喚召引來外界諸飛天之神以護佑己身”瑏瑣。可見，魏晉時期道教齋醮科儀與內 煉養生關系已有了進一步的發展。
隋唐時期正是道教的大發展時期，道教各方 面都更為成熟，科儀與內煉術兩方面同時得到了很大的發展，從隋蘇元朗開始，又有劉知古 、崔希范、鐘離權、呂洞賓、施肩吾、彭曉、陳摶等大闡其道，到宋代這種成熟的內修術對 道教齋醮科儀之內煉養生產生著巨大的影響，這種影響使得宋代道派林立，道法鋪張。天心 正法、神霄雷法、清微大法等法派相繼誕生，這些道法都是道教內煉養生術與齋醮科儀相互 影響、相互融合的結果。《道門通教必用集》：“古儀無關告土地，便外壇宿啟，后世 增修為文，止是啟告，尋置文牒。復有行法而居師位者，又加以印訣符咒，命召土地諸神， 蓋出于《天心正法》今遂為成規。既坐命諸神，皆須如法文變神掐訣，方可施行。”瑏 瑤在這種齋法與內煉相互融合的過程中，除“天心派”的譚紫霄、饒洞天、神霄 派的王文卿、清微派的祖舒、黃舜申之外，關鍵人物要數三十代天師張繼先和白玉蟾二人。
張繼先，是一位很有作為的天師。九歲嗣教，宋徽宗崇寧以來，四召赴闕，問 以道法異同和修丹之要，答曰：道體法用，體用一源。這位天師既精通齋醮又精通內修。曾 于京城建壇設醮，傳授經，演法講說道妙。《三十代天師虛靖真君語錄》中有《心說》《 大道歌》《虛空歌》等為后人言誦。而他留下的《金丹詩四十八首》正是其精通內修的最好 的佐證。虛靖天師在詩中這樣寫道：“存神認取本來身，此理幽玄可學人，無漏實成除 有漏，迷津才出是通津。”“學道多多少悟真，真成便見自家身，三田有路縱橫 去，萬類無緣變換因，土內養金金色重，鼎中進火火功新，若于財色全無動，便是蓬萊洞里 人。”“只見神爐當子夜，豈知火力散精邪，忽于金鼎凝寒玉，悠爾真身現彩霞 。”“靜坐焚香念念中，念中須見己形容，生成本籍鉛中汞，變化端由火里龍， 二八莫辭頻采造，一三還用苦交沖，此中有路通天去，可把塵蹤繼赤松。”瑏瑥這里的 “念念”，可以理解為“念念不忘”，也可以理解為在修煉是不斷默 念神咒或經文。默念神咒或經文，則是道教科儀的“內齋”形式。在內齋中，同 時做內修的功夫，這就將齋醮科儀和內煉養生結合在一起了。這就從另一個側面反映了當時 內煉術對于天師道的影響之大。《三教源流搜神大全》記載西河薩守堅亦師從于三十代天師 ，授法后大顯。今天正一法中還留有這樣的印記。如在“溫帥召合”中就有三十 代天師的諱。這是神霄法與這位天師是有淵源關系的極好證據，而在其《明真破妄章頌》中 有敘述了清微法的有關內容瑏瑦。我們可以認為，張繼先是通曉神霄、清微和內丹修煉的 一位天師。直接闡述齋醮科儀與內煉養生之間關系較多的是宋代的一位大法師 ——白玉蟾。
許多人都知道白玉蟾為南五祖之一，善 于內修，其實白玉蟾也是一位精通齋醮的“大法師”。他對于道教齋醮科儀與內 煉養生的關系闡述得相當清楚。白玉蟾在《道法會元》卷七六所載《火師汪真君雷霆奧旨序 》中說：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，無形無名；法者，出乎天地之后，亙古今 而神通變化；人者，生乎天地之間，稟天一之氣，而為萬物之靈。以吾言之，清明澄澈者， 運而行之，則足以通天地、感鬼神、調陰陽、贊化育等。上語之即丹成道備，朝昆侖，薄蓬 萊，亦不難矣。蓋天地一身，一身天地也。其大丹法本不外乎此。夫不治其本而欲理其末者 ，未之有也。去圣逾遠，談道者多；曲學旁門，亂真者眾。后之學者，無所參究。非緣后生 福淺，亦由恩情愛欲，一念戀著，心境不清，是非之膠擾。亦不知千經萬論以求道要安在， 則其去道逾遠矣。或苦心學行持而不見功者，非道負人，皆奉道之士不從明師而所受非法。 或依法行持而不見功者，皆奉道之士不遵戒律而學法不驗。有志于此者，茍能清心寡欲，以 明道要，以悟玄機，猶當廣求師資，勤行修煉，依法行持，何患法之不驗哉！故《天壇玉格 》云：不行修煉，將不附身。不漱華池，形還滅壞。火師又曰：凡受五雷大法，非上品仙官 之職不能悟此玄機。內則修煉自己還丹故，外則馘邪治病。至人所述非可誣也。”瑏瑧 白玉蟾深刻分析了道、法、人、天地之間的相互作用關系，指出“天地一身，一身天地 ”是道法的理論基礎，而道法的作用則是“內則修煉自己還丹”，“ 外則馘邪治病”，從而闡明了齋醮科儀之齋法行持與內煉之間的關系。他認為“ 古之圣人以道學難入，世欲易迷，設科戒儀范之文以一齊其外，著注念凝神之法以正其心， 復以練氣胎元之方制其食味，又以祈真朝謝之品，滌其過尤。”瑏瑨白玉蟾還強調道法 靈驗與否與人自身內煉養生功底有極大的關系。“不行修煉，將不附身”。因為 將帥是法師的使者，如果將不附身，那么齋法行持就不能達到溝通人神的目的。不僅如此， 白玉蟾對于齋法行持也有具體的要求，他說：“夫設醮上章各分其職，欲其專也，是以 心無雜念，身無雜務，抱元守一，如路真官，所謂去醮七日非醮中事不得干預者，方可行之 。”瑏瑩白玉蟾對于齋醮科儀與內煉養生之間的關系有著深刻的認識，并為后人留下 了寶貴的研究資料。
通過以上考察，人們可以看出，道教齋醮科儀自正式形成 起就與內煉相結合，并與內修術一起發展，到唐宋時，內修術成熟，成為道教修煉的主要手 段，而齋醮科儀中的內修內容亦已成熟，成為齋法行持的重要基礎。
二、齋醮科儀若干內秘要素與內煉養生的聯系
齋醮科儀的內秘要素 道教的齋醮科儀是包含有外觀和內秘的綜合體。其外觀部分包括有念誦、唱贊、步虛、跪 拜等等，做道場和看道場的人都可以親眼目睹，欣賞玩味。其內秘部分則是行儀道士默念、 靜思、畫符、掐訣等法術，做道場的道士必須完成，特別是高功法師，而看道場的人常常并 不留意，或者即使看到了法師的手腳有所動作，亦不明其理。然而，內秘法術部分在科儀中 都是至關重要的。齋醮科儀是法術施行的程式，而法術是齋醮科儀的核心，法術以齋醮科儀 為載體，齋醮科儀通過法術實現目的。《上清靈寶濟度大成金書》卷二三說：“夫靈寶 之法乃先天大道之奧，雖曰道本無言，非言何以顯道。法本無法，非法何以度人？妙理難窮 ，至真莫測。”瑐瑠這里是說齋醮科儀是法術的表現形式，道法才是齋醮科儀的核心 。《道法會元》卷一《道法樞紐》云：“有道中之道，有道中之法，有法中之法。道中 之道者，一念不生，萬物具寂。道中之法者，靜則交媾龍虎，動則叱咤雷霆。法中之法者， 步罡、掐訣、念咒、書符。外此則皆術數。”瑐瑡齋醮科儀中的法又稱之為內秘。不 同的道派在齋醮行持過程中都把自己的道法視為玄秘，只在本派中傳承秘不外泄，稱為秘法 ，或稱之為內秘。天師道歷史上的法派主要在正一法、上清大法、靈寶大法、神霄法、清微 法、天心正法等，經過幾百年的相互整合，特別是經過“萬法歸宗”，今天各地 的道法應當是各種法派的糅合，而基本上不會是單純的某一法派的道法。張宇初《道門十規 ·道法傳緒》中說：“清微始于元始天尊，神霄始于玉清真王。自歷代傳緒以來 ，清微自魏祖二師而下，則有朱、李、南、黃諸師傳衍猶盛，凡符章經道齋法雷法之文率多 黃師所衍。神霄自汪、王二師而下則有張、李、白、薩、潘、楊、唐、莫諸師恢弘猶至，凡 天雷岳之文，各相師授，或一將而數派不同，或一派而符咒亦異，以是訛舛失真，隱真出 偽者多，因而多生謗惑。”12
道法可以感通尊神、驅役神將 以奪天地之秘。在不同的科儀中所用的內秘不盡相同。其秘法雖然在諸道書中有所記載，但 那只是零星的，分散的，倘若沒有經過傳度，沒有度師的口授心傳是無法得到內秘真傳的， 也就無法將各種內秘綜合連貫于齋醮科儀之中發揮其溝通神鬼、濟幽度人的功能。正一秘法 的內容極為豐富，齋法行持中內秘只是其中的一類。現在齋醮中經常行持的內秘，就程式內 容而言，大體上有變壇、變水、變師、變神、召將、遣將、煉真、煉神、拜表上章、收罡、 水火交煉、禮師、存念、鳴法鼓、發爐、復爐、默朝、默啟、奏章、關告、符秘等項。就其 結構要素而言，主要包含了書符、念咒、掐訣、步罡、存想、祖氣等基本要素。這些要素有 機的揉和在一起，密不可分，共同組成了秘法的形式。就秘法的實質而言，則是神和的作 用。下面我們著重討論存想、掐訣步罡與內煉養生的關系。
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科儀存想與內煉養 生 存想指的是想象體內外諸神諸景，又稱存思，簡稱存。存想的實質，唐司馬承禎在《天 隱子》中說：“存謂存我之神，想謂想我之身。”瑐瑣存想不僅是長生修仙的 方法，同時存想是齋醮科儀內秘中使符、咒、訣、步等要素串聯銜接發生神效的主要途徑， 是造成種種靈境的重要手段。它是高功章奏達天庭的通道，也是神將收妖邪的威力所在。在 整個齋醮中，壇場布置、音樂、誦經、念咒及形體動作都是外在的，而存想卻是法師的內在 體驗。通過存想實現神、人、鬼的溝通。一般地說來，存想的各種齋醮科儀中是不可或缺的 內容。因此存想是齋法行持的關鍵，也是齋法行持中常用的法，但是存想是以內煉為基礎的 。
存想之術在道教中沿用已久，早期道教經典《太平經》對于存想是這樣認識 的：“夫人神乃生內，返游于外，游不以時，還為身害。即能追之以還，自治不敗也。 追之如何，使空室內傍無人，畫像隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏 像，下有十鄉，臥即念以近懸像，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之， 萬疾皆愈。”“四時五行之氣來入人腹中，為人五臟精神，其色與天地四時色相 映也。畫之為人，使其三合，其王氣色者蓋其外，相氣色次之，微氣最居其內，使其領袖見 之。先齋戒居閑善靖處，思之念之，作其人畫像，長短自在，五人者，共居五尺素上為之。 使其好善，男思男，女思女，其畫像如此矣。”瑐瑤認為人體內各部位都有神居住， 對于有關人身中各部位的神，早期道教中有明確的記載，“心神名丹元，字守靈，形長 九寸。肺神名皓華，字虛成，形長八寸。肝神名龍煙，字舍明，形長七寸。腎神名玄冥，字 育嬰，形長三寸六分。脾神名常在，字魂庭，形長七寸三分。膽神名龍曜，字威明，形長三 寸六分。”瑐瑥人身除五臟各有所鎮之神，周身內至精血筋骨，外至肢百節也無不都 有所司之神鎮守其間。為此存思所至，其于周身所鎮諸神，大致為：精血三真，名無生君， 字黃凝子玄，鎮我兩乳之下源。骨節二真，名堅玉君，字凝羽珠，鎮我太倉之府，五腸之口 。如果神在身體就健康，神不在就會生病。要使身體健康，就要通過存想，以意念引導神按 照一定的路徑運行，使身體各部的神安居其處所。上面說的存想乃限于修煉形神以臻長生之 境，前文說過自靈寶以后，存想已不再是存身中之神，可以召來天神護佑了。在實際的運用 中，存思有思內境，亦有思外境，有存本身之神，也有想身外之神，在種種法術和奏達天庭 的儀式中，這種思神之術成為關鍵，成為靈魂。道教徒通過實踐，對于人神溝通有了進一步 的認識，認為這種存想是可以用意念來控制的，神可以順行，也可以逆行，可以將身中諸神 用自己的意念從處所召出感應天神，并號令其發揮作用。“順則成人，逆則成仙。 ”法師齋法行持之時，先用逆行法將身中神將召出，這便是“發爐”，神將 發揮作用后，法師又以順行法使神將復位，這便是“復爐”。
那么 神是通過什么載體運行的呢？當然是氣。早期道教就已經認識到存神時必須調氣。《上清紫 精君皇初紫靈道君洞房上經》中說：“存二十四神，常以夜半去枕平臥，握固放體，氣 調而微。存思其身神，安念帝君，令仿佛居位，閉目內視之。如有不具，便當燒香平坐，閉 目握固兩膝上，精存眾神，祝行如法。”26《太上靈寶五符序》則進一步說： “子欲為道長生不死，當先存其神，養其根，行其氣，呼其名。”27宋代成書 的《道法會元》卷一《道法樞紐》說：“道貫三才為一氣耳。天以氣而運行，地以氣而 發生，陰陽以氣而慘舒，風雷以氣而動蕩，人身以氣而呼吸，道法以氣而感通。善行持者， 知神由氣、氣由神，外想不入，內想不出，一氣沖和，歸根復命，行住坐臥，綿綿若存，所 以養其浩然者。施之于法，則以我之真氣合天地之造化。故噓為云雨，嘻為雷霆。用將則元 神自靈，制邪則鬼神自伏。通天徹地，出幽入明，千變萬化，何者非我。倘中無所主，氣散 神昏，行持之際，徒以符咒為靈，僥幸于萬一，吾見其不得也矣。”28
存想 通過內氣按照一定的路徑運行，從而使“神”隨著氣運行。《上清靈寶濟度大成 金書》說：“神動則氣隨，無施不可也。”以神御氣，氣隨神走，氣是神的載體 ，神又控制氣的運行，這就是“善行持者知神由氣，氣由神”瑐瑩。這種氣在 體內按照經脈順序運行的方法就是內煉，也就是說存想必須以內煉作基礎。這里的存想已經 不再停留在自我保健的水平上了，而是“以我之真氣合天地之造化”“用將 ”“制邪”，“通天徹地，出幽入明”。在齋法行持中神游馭氣 為一，“夫氣者，結虛煙而成神也”，“氣結為精，精感為神，神化為嬰兒 ，嬰兒上為真人，真人升為赤子，此真一也。”由此我們看到存神與內煉實際上是相互 統一的。“守真一，心樸神凝，混摶玄感，所以白念不生，精意不散。但三月內視，注 心一神，神光化生身外，與元而游是注念不散，摶氣致和，由樸之至也。”瑑瑠但是 存想身中之神又如何能役使天兵神將的呢？《道法會元》中說：“蓋惟務純一乎在我之 天，而感通乎在天之天，天人合德，此感彼應。若有心感神，神返不應，無心之感，其應如 響，至誠感神之理且弗違，況出神官我乎？”瑑瑡在道教傳統的法中，根據不同的 階，具備不同的神將形象以共存想、役使。可以認為根據不同的內功修為而確定各自所使 用的道法的范圍。
理論上說存想即是氣與神的運行，實際操作中確實是要求存 想必須以內煉為基礎的。
下面我們試節錄上海最重要的科儀之一《發符》中的變 神內容進行操作層面的分析：功三擊令，右手取揚枝在左手心打一太極咒…… 呼氣一口于兩手掐玉文香上熏過念……二手集神訣右轉身，左手雷訣，右手劍 訣對地開天門閉地戶留人門塞鬼路穿鬼心破鬼肚橫金梁架玉柱。二足丁罡立于金梁玉柱之上 ，二手結金光訣平眉目運大金光諱（省略）念金光咒……以金光訣從巽指坤， 再至中央變為毫光訣，放下，口作“嗄”二音，二手結雷霆訣自眉心分開，先 右訣擊左肩三，再左訣擊右肩三，向艮吐三口氣……二手掐念“天火寅、 地火卯、霹靂火辰、目中三昧火巳，太陽真火午”呵氣一口，二手掐巽文，吹氣一口對 巽方目運……吸取巽風吹向坤去，只見巽風鼓舞吹散灰塵，忽然吹出一點靈光 大如黍珠漸漸長大，灼然中開內現一小嬰兒，不上不下，二手掐子文，目運 ……從頂門而下，申文氣而出，剔“吁卯、呵午呼玉酉吹子” 吸取五氣歸中宮……火筆書（省略）字名曰千斤索提過關竅，叩齒三通，見 嬰兒變為……乃是元命真人，金冠法服儼然不異，師雙手掐卯文運玄帝篆，密 念心過咒一氣三遍……剔出二訣，吸歸中宮……提過關出，變 為玄帝法身（陰日變為天師）又變為本命元辰……
這里我們可以 看出，首先，法師要掐訣、步罡、念咒、書符、祖氣、存想同時進行；其次，最重要的是祖 氣提過關竅，使氣通過奇經八脈運轉，然后一次次變化為不同的“神”，這種變 化就是存想，這里的祖氣就是內煉功法，實際操作時內氣的運轉是在短時間完成的，如果沒 有很深的內功修為，內氣的運轉是不可能這樣自如通過奇經八脈的。所以說存想必須以內煉 為基礎。
六氣訣與內煉養生 在上面的節錄內秘中，我們注意到密法中使用了 六氣訣。六氣訣和內煉養生有著密切的關系。六氣歌訣是一種在呼氣時結合默念字音的調氣 法。六氣訣也是在正一齋法行持中經常使用的。無論是書符或是變召都是要使用的。在此對 六氣訣與養生的關系僅以古人之認識略加說明。六氣訣在道教中最早記載于齊梁高道陶弘景 的《養性延命錄》。《胎息秘要歌訣》：“一，法最靈應須秘，外屬鼻根內關肺。 寒熱勞悶及膚瘡，以斯吐納無不濟。二呵，呵屬心王主其舌，口中干澀身煩熱，量疾深淺以 呵之，焦腑不和自消滅。三呼，呼屬脾神主其土，煩熱氣脹腹如鼓，四肢壅悶氣難通，呼而 理之復如故。四噓，噓屬肝神主其目，赤翳昏昏淚如哭，都緣肝熱氣上沖，噓而理之差奔速 。五吹，吹屬腎臟主其耳，腰膝冷多陽道止，微微縱氣以吹之，不在外邊求藥餌。六嘻，嘻 屬三焦有疾起，三焦所有不和氣。不和之氣損三焦，但使嘻嘻而自理。”瑑瑢道教先 輩早就認識到六字氣訣是結合臟腑、祛除病邪的一種吐納法。所以又稱祛病延年六字訣、六 字延壽訣等。《攝生纂錄》稱：“凡欲行氣欲除百病，隨病所在念之。頭病念頭，足病 念足，和氣往攻之。”“若心中冷病吹而出之，熱病呵而出之，肝病噓而出之， 肺病而出之，脾病嘻而出之，腎病吹而出之。”33明周履靖《赤鳳髓》：“ 春噓明目水扶肝，夏至呵心火自閑。秋定收金肺潤，腎吹唯要坎中安。三焦嘻卻除煩熱， 四季常呼脾化餐。”“肝若噓時目掙睛，肺知氣手雙擎。心呵頂上連叉手，吹 腎還知抱膝平。脾癥呼時須撮口，三焦客熱莫生驚，仙人嘻字真玄秘，日日行功體漸寧。 ”34六氣訣與人體臟腑形成了對應的關系，對于一般人而言，正確使用六氣訣可以祛 病延年。而在齋醮密法中使用六氣訣應當有著促進內氣在臟腑和八脈中運行的作用。
掐訣步罡與內煉養生 步罡踏斗是道教齋醮科儀中經常使用的法術 ，其基本步法是禹步。道教的踏罡步斗承襲了先秦禹步祛災的功能，并進一步融入了神仙信 仰的內容。《金鎖流珠引》卷二說：“禹步求長生、克災害等用之。”卷五說： “能知三五禹步之宗門，即入長生不死之道，此法妙秘，不傳非人。”35《無 上玄元三天玉堂大法》卷二十五《三五步罡法》說：“步罡者，強身活氣之法，安魂制 魄之訣也。”36三五者，三應當是人身之三田，五應是指五臟。步罡者須修煉三五秘 法，使得三田聚寶，五氣朝元以達神全氣滿。《海瓊白真人語錄》卷一載：元長問：罡步如 何？答曰：“罡步多禹步，禹步惟五能合五行，久久升舉。大率罡步多以五步推五行生 克，步之如貓犬之伏。”37《太上助國救民總真秘要》卷八說：“禹步罡斗掌 目之訣，為道之大要，法之元紀也。步罡者，乘于正氣以御物。訣目者，主于神機而運化。 修仙煉真，劾召制伏，莫不資于此矣。”38
一般法徒都知道“掌上乾 坤”，三臺、三尸、五行、九宮、八卦、十天干、十二地支、東西南北斗、二十八宿等 無一不在手掌之中。所有這些都是訣文，現在我們考察一下掐訣與步罡的基本要義。關于掐 訣，據《傳遞訣圖校》記載：“夫訣者定也，乃天地之機括，將吏之合同也，若法子不 得訣妙，何以感動將帥，折服妖魔。故訣者關動一身之精神，心手相應而天人交會也。 ”這就是在強調，掐訣步罡不僅能召神遣將，溝通神人，而且與法子一身的精、神有密 切的關系。“祖師心傳訣目，通幽洞微，召神御鬼，要在于握訣。”《太極祭煉 內法》：“訣者竅也，《黃庭經》云：‘子為人關把盛衰’，則手能握一身 之造化。掐子則腎水之神盛，掐午則心火之神盛，一一有說，不可盡究。”39《道法會 元》卷一六說：“夫步罡者，乘于正氣以御物。訣目者，生于神機而運化。修仙煉真 、降魔制邪莫不基之于此。”40掐訣、步罡是道法行持的基本方法，在齋醮科儀中往往 步罡與掐訣同時使用。為便于說明這一點，現節錄策役中變壇、變水灑凈內秘的部分內容如 下：
高功在三上香后步罡足步手掐口念：九鳳破穢，邪精滅亡（寅）；天將騎吏 ，徑下云罡（辰）；星移斗轉，瀲滟三光（坤）；上映九天，下臨九地（子）；霹靂宣轟， 風云聚會（丑）；罩滿十方，乾坤定位（玉）；鬼懼神愁，萬神翌衛（離）。急急奉 ……剔訣水盂內。水盂作用：劍訣打一太極，虛祖氣出，訣太陽諱（省略）咒 ……取太陽九芒紅氣左目出掐卯文吁氣入盂再書太陰諱（省略）咒 ……取太陰十芒白氣右目出掐本酉氣入盂再書天罡諱（省略）咒 ……取天罡七芒赤氣對巽方辰上書諱運成一粒金丹……火筆書一 雷字吹去沖開星光，存天罡形四頭八臂面立巽方，右手執劍上有斗星……有光 芒赤氣一圈，是天罡之真氣流布于乾位，師即取天罡真氣吸入中宮混吐盂內 ……
我們了解到齋法行持中，法師是口念、足步、手掐同時進行 。通常法師在足步、口念的同時，手上都在掐相應的訣文。掐訣時必以拇指掐其余四指的相 關關節中間或內外側（少數訣是以食指掐大拇指）。筆者認為，掐訣、步罡與十二經絡有密 切的關系。道教對于十二經脈的認識應當是早于對奇經八脈的。道書《靈樞·逆順肥 瘦篇》：“手之三陰，從臟走手；手之三陽，從手走頭；足之三陽，從頭走足；足之三 陰，從足走腹。”41道教認為十二經脈：外行四肢百骸，內系五臟六腑，陰陽經脈彼此 溝通，兩兩相合，從而構成臟腑、陰陽、表里相合的關系。
關于訣文與十二經 絡的關系，《大成金書》卷二十三中對十二經絡與神、訣、氣的關系是這樣描述的：“ 謹召腎神玄冥君育嬰（子文吹氣），腎水少陰之氣（黑）。心神丹元君守虛（午文呵氣）， 心火少陰之氣（赤）。肝神龍煙君含虛（卯文噓氣），肝木厥陰之氣（青）。肺神皓華君虛 成（酉文氣），肺金太陰之氣（白）。脾神常在君魂停（玉文呼氣），脾土太陰之氣（黃 ）。膀胱神太虛君傳送（寅文東北氣），膀胱太陽之氣（蒼）。小腸神太虛君水谷（申文西 南氣），小腸太陽之氣（淡紅）。膽神龍耀君威明（巳文東南氣），膽府少陽之氣（碧）。 大腸神太充君治明（亥文西北氣），大腸陽明之氣（綠）。胃神靈元君太倉（玉文上方氣） ，胃府陽明之氣（紫）。三焦神羅列君玄液（寅文東北氣），三焦少陽之氣（淡白）。胞絡 神赤珠君靈運（卯文東氣），心胞厥陰之氣（黃白）。”42這里按照五臟與五行的對應 關系描述得非常清楚、詳細。
共4
傳統中醫對于這一對應關系也有敘述。《針灸素 難要旨》是這樣記載的：“寅，手太陰肺，始于中焦，終于大指內廉，出其端。卯，手 陽明大腸，始于手大指次指之端，終于上俠鼻孔。辰，足陽明胃，始于鼻交中，終于入大 指間，出其端。巳，足太陰脾，始于足大指之端，終于注心中。午手少陰心，始于心中，終 于小指之內，出其端。未，手太陽小腸，始于小指之端，終于抵鼻至目內眥，斜終于顴。申 ，足太陽膀胱始于目內眥，終于小指內側，出其端。酉，足少陰腎，始于小指之下，終于注 胸中。戌，手厥陰心包，始于胸中，終于循小指、次指，出其端。亥，手少陽三焦，始于小 指、次指之端，終于目銳眥。子，足少陽膽，始于目銳眥，終于小指、次指內，出其端。其 支者，上入大指岐骨內，出其端，貫爪甲出三毛。丑，足厥陰肝，始于大指聚毛之上，終于 注肺中。”43
由此可以看到，道教和醫家的共同之處是對十二經脈的名稱和 前后流注、銜接溝通順序都是一致的，依次為：手太陰肺經－手陽明大腸經－足陽明胃經－ 足太陰脾經－手少陰心經－手太陽小腸經－足太陽膀胱經－足少陰腎經－手厥陰心包絡經－ 手少陽三焦經－足少陽膽經－足厥陰肝經；其次從十二經脈與手上的訣文的對應關系來考察 。根據十二經脈中各經脈的走向順序所涉及的四肢部位，其對應關系是這樣的：大拇指與手 太陰肺經對應，食指與手陽明大腸經對應，中指與手厥陰心包絡經對應，無名指與手少陽三 焦經、手厥陰心包絡經對應，小指與手太陽小腸經、手少陽心經對應。腳趾與十二經脈的對 應關系如下：大趾與足陽明胃經、足少陰脾經、足厥陰肝經對應，小趾與足太陽膀胱經、足 少陰腎經對應，第四趾與足少陽膽經對應。上述這些四肢部位大多為各經脈的始位或終位。 由此不難看出，十二經烙不僅與物有關，而且還和腳有關，這一關系在正一齋醮科儀的掐訣 和踏罡步斗中正好得到結合和體現。值得一提的是，十二經脈中涉及到目眥，而在內秘中也 有相關的“作用”，如“取太陽九芒紅氣左目出掐卯文吁氣入盂再書太陰諱 省略咒……取太陰十芒白氣右目出掐酉氣再書天罡諱省略咒 ……”44。再則十二經脈起于手太陰胃經，而正一齋醮科儀在“變 壇”時所掐的第一文恰恰是位于食指的寅文，十二經脈通過喉、口、面終于頭頂與督脈 會，變壇時喉、口、面的“作用”也是最后的程序。
由此，我們發 現手指訣文、腳趾、目眥與十二經絡形成了對應的關系。前文說過，齋法行持時是符咒訣步 存想同時進行的，而行持的實質就是內氣的運行。在內氣運行中所遇關竅，通過掐訣刺激有 關的臟腑或關竅，確保內氣運行暢通。高功在齋法行持過程中始終以神馭氣，神隨氣走，當 神與氣運行到關竅時，借掐訣幫助神氣通關過竅從而完成齋法的目的。對照道教和中醫在十 二經絡與十二訣文的對應上似乎有些矛盾，經過筆者比較發現兩者又是一致的。因為現代醫 學研究發現，人身的各部位、臟器在手上都有相應的映射區。五臟又都有相應的開竅處。無 名指的第一、第二節為耳朵的映射區，而耳朵就是腎的開竅處，掐子文即是通過觸動腎之開 竅耳朵的映射區促使“腎生水”的。《黃庭經》所說的“子為人關把盛衰 ”，即說明道教當時對于人體經絡關聯映射區的認識也是非常深刻的。科儀中掐訣與十 二經絡有密切的關系。掐訣時要運氣，煉氣時同樣要用訣。這恐怕是齋醮科內煉的特殊方法 。
三、齋法行持的內煉要求
行持齋法的內煉 要求 道教認為度人先度己，倘若從內煉及養生的角度來考察，那么就是道士自己的內煉修 為必須達到相當的境界，方能行持齋法。因為人身體作為小宇宙，萬神居于身體各部，高功 以自己的精神調動身中諸神，通過內氣運行達到天人合一。歷代高道都認為法師必須經過自 己修行會道才有行法濟人的神通。在《洞玄靈寶說光燭戒罰燈祝愿儀》中，陸修靜認為 “法師”之職應該是“道德內充，威儀外備，俯仰動止，莫非法式，三界所 范，鬼神所瞻，關啟祝愿，通真召靈，釋疑解滯，導達群賢。”45張宇初《道門十規》 中說：“凡行持之士，必有戒行為先，次以參究為務。先求巖谷明師草衣木食之士，開 發萬法根宗，精勵香火，止佩一法一箓一職，茍能晨夕煉神養氣，修持不怠，與神明交格， 言行無慊，何患法之不靈，將之不佑。”46《天壇玉格》也認為：不行修煉，將不附身 。
明代成書的《上清靈寶濟度大成金書》在總結前人經驗的基礎 上系統闡述了齋法行持內煉的理論基礎、行持齋法的內煉要求及內煉方法。《上清靈寶濟度 大成金書》說：“自古神仙以精思而得道者，多皆誠思之道也。專以我深潛靜定，煉毓 陽神，然后密運誠思，當合二者，通為一片精密工夫也。微到意念，則精神自歸源矣。未至 于此者，須當靜坐運用乃善。今人行持，多是作用外事，豈知天地萬化盡在我身。泥丸之上 即是天宮，雙腎之下即是地獄。兩眉間入三寸曰泥丸，即腦也。腦曰精根，兩腎中間曰丹田 ，朱陵火府即心宮，泥丸之下亦是河源，即十二經脈之源。東井天河之水，即是神水，上升 至泥丸。而下潤者乃五行相生真氣，即是五臟相生真氣。心中運真火，腎中運真水，皆不出 身內造化。”“即我元始懸一寶珠，如黍米，在空懸之中，登引千真萬圣也。 ”47這里明確了齋法行持內煉理論上說就是依據“吾身即是宇宙，宇宙即是吾身 ”，頭部的泥丸宮代表上界天宮；泥丸之下是十二河源，即中界，即為人間；而雙腎以 下則為下界地獄。所以法師元陽上升天宮之時，必經泥丸，而下拔九幽時則是運神會于雙腎 以下之下丹田，更多的神與氣的運作則是在中界進行的。
在行持齋法內煉要求 方面，《上清靈寶濟度大成金書》中說：“吾教建齋之始，必先設置存真之幕，宜當入 靖精思，靜嘿神會道，從無入有，混合百神于一心，以有運無，斂藏萬化歸一息，非至學之 士，豈知珠內妙化哉，《陰符經》云：宇宙在乎手，萬化生乎身。靈臺虛廓，涵容十方，一 念純一，萬法悉圓，皆吾心之妙用也。”48就是要求高功法師在行持齋法前要靜思內煉 ，澄心滌慮，做到物我兩忘，運精會神，貫陰陽于一至，這樣才能登壇行法。
關 于行持內煉的方法，《上清靈寶濟度大成金書·登壇宗旨門》道法釋義品說：“ 四曰采煉祖氣，以生圣胎法身。夫謂祖者，人人具足，不假外求，學者當明。朝朝存思， 守而勿失，真積既久，乃成圣胎。然后見所謂法身，出有入無，神功妙用，與造化流同也。 五曰行內練。訣曰五行順則生人，逆則生丹，一毫情欲之萌即耗真氣。學者常當吐濁納清， 收視返聽，使五行真氣攢簇于神室之中，無傾間斷，可以長生久視，可以濟顯度幽。神動則 氣隨，無施不可也。六曰黍珠神化。吾身自有始青天浮黎土，黍珠一顆，不用外求，當知此 理，散之則彌滿六合，斂之則不盈一握。七曰中理五，混合百神。學者當常常持其志，以 養其氣，使之歸于元海，聽命于我之元神，則隨所設施混合百神也。”49
所 以對于齋醮科儀的主壇———高功自身來說，其內功要求非常之高，當今許 多道門中人并沒有很好的認識到這一問題，在舉行齋醮科儀時有些道門中人隨隨便便，只注 意外表的動作優美、嫻熟，音樂的悅耳動聽，卻忽視了其根本———內煉功 夫，這是應當值得注意的問題。
齋醮科儀中的內煉要求 道教齋醮科儀名目繁 多，內容也較為復雜。按照其性質來分則不外乎內外兩種。內壇齋醮科儀一般是道士內部的 專門儀式，如傳度、授等；而外壇則是為信徒和社稷服務的，一般又分為清、亡兩類。清事 一般是祈禳消災、集福迎祥、保境平安；亡事就是超度即為超拔忘爽，薦先登真之類。但無 論是哪一類的科儀，在行持之時都是有內煉要求的。《上清靈寶濟度大成金書》登壇宗旨門 中：“玄師曰：凡謄辭達悃，師當入靖叩齒集神，凝真靜嘿，存身為枯木，無所染著， 心中之火一線如焚，炎炎不息，燒蕩內外，風微扇吹散火灰，迥然清靜如一嬰兒，須臾長大 化身為真人。默咒曰：吾以日洗身，以月煉形，仙人輔己，玉女佐形，二十八宿，與吾合并 ，千邪萬穢，逐氣而清，急急如律令。敕。師次兩手玉清訣，凝固定息八十一次，存天上元 始天尊乘寶光真氣入兆泥丸宮宴坐。兆存絳宮紅光，如日照耀，有一嬰兒疊足而坐，次五臟 之氣化為五色祥云，載此嬰兒歷十二重樓上泥丸，混合為一，天地萬神俱來聽令。倏見天尊 慈允，手執一寶珠，洞朗十方皆同一色。兆以鼻微引入口咽下元宮，代天行事，次化四驛庭 ，其象朱戶，內有力士，各持旗令，受事奉行。次道眾具威儀，引詣師幕，修齋啟師，露意 請牒，一如儀范。”50這就是說凡是齋醮行持都對高功法師提出了熟練掌握內煉功的要 求。在我們常用的齋醮科儀中，對于高功確實是有內煉要求的，但是各科儀的內煉術又是不 同的。
煉度科儀是道教正一派常用的科儀之一。根據陳耀庭教授研究該科儀在 南宋時期已經十分流行。大約南宋成書的《靈寶玉鑒》卷三八中有“煉度更生門 ”稱“靈寶大法有受煉更生之道，外則置水火，內則交媾坎離。九氣以生其神， 五芽以寓其氣。合三光而明景，周十轉以回靈，亦各依其本法而然耳。然必以妙無真陽之氣 ，以具無質之質，以全真中之真，成此圣胎法身，蛻然神化，超出于二氣五行之外。不生不 滅之表者，實由夫即身之妙也。茍達即身之妙，則自然成真矣。在得魚而后忘筌可也。況道 者神之主，神者氣之生，氣者形之主。故煉形合氣，煉氣合神，煉神合虛，則唯道為神，形 同太虛矣。所謂金液煉形玉符保神，形神俱妙，與道合真是也。其煉度更生之道，確乎無以 議焉。”51南宋鄭所南《太極祭煉內法》：“煉度是自己造化，以度幽魂。未能 煉神，安能度鬼。全仗真心內事，其符其咒乃寓我之造化耳。”52這些說法，在理論上 非常簡單，但實際操作中，煉度儀中至少有安靈咒食法、內煉法、變食法、請慧光法、破獄 法、天醫法、解冤法、水火交煉法、施食法等等，各法都不相同，內功要求也不同，神氣的 運行路徑也是千差萬別，這就要求行持者內氣可以隨意運行，且沒有絲毫偏差。
進表也是重要的科儀，在長達兩個時辰的科儀中，它所使用的密法為數不少。進表的最后 部分“拜表”是該科儀的最精彩部分，要求高功法師薰表、遣官（出官）、敕八 門、步罡、奏章、收罡、送圣。升壇進表時高功須先入靖端坐念三天諱一千遍，調神存用， 然后出靖服符存變，再行出官，爾后開函、薰表、入函、護表，在敕鎮八方后，高功以九靈 飛步法踏罡步斗，再行俯伏進章。其中最重要的要數俯伏進章，是經過前面諸多程序，向表 中主神表達情悃的關鍵所在，齋醮目的能否達到，成功與否，在此一舉。而這里對于主法高 功的要求是非常嚴格的。《靈寶領教濟度金書》卷二八二《大羅默朝內誦》有一段記載：真 人在大赤天中煉穢變神步罡了畢，即以舌柱上腭，化為虹橋，五臟之化為五色祥云，捧橋 直接天上。即存運神會道功曹弁冠、青衣皂緣、穿黑履、佩玉，又存四值功曹四人， ……次運神會道，遂掐訣閉氣，存此功曹引真人乘云自絳宮上重樓，度虹橋 。既登橋，覺如數萬里之遠，望橋外金闕崇樓，紫云掩映，有金牌玉字云“三天門 ”，下有二守吏，星冠服，守門。既到門外，功曹不入，祝云：“謹告：今為某 事朝謁三天金闕玉陛下，伏望天門守吏特賜矜允。……”53
我 們不難發現，在整個進表中高功是循序漸進地完成了從入靖（靜）開始到元陽出竅（我們節 選部分就是元陽出竅）再回復到本身的全部過程。倘若高功元陽無法升天，就會功虧一簣。 如果不是內煉修為達到爐火純青，又怎能完成“元陽出竅”這一最上乘的內煉功 法。
共4
“發符”科儀的前半段的書傳遞符時就有念咒存想布氣的程式 ，特別是其中書符竅時必須布氣，這里的布氣就是法師布內煉之氣，符之所以有效就是內氣 發生作用的結果。如果沒有內煉基礎，又怎能發放外氣布于符中呢？《道法會元》說： “治病以符，符，朱墨耳，豈能自靈？其所以靈者，我之真氣也。故曰：符無正形，以 氣而靈。知此說者，物物可以寓氣，泥丸莎草亦可濟人矣。”54
四、結論
第一，道教齋醮科儀自張天師創立道教時就與內煉有關。隨 著道教的發展，齋醮科儀日漸完善，特別是唐宋時期，內煉功法的流行，對于齋醮科儀的內 煉產生了深刻的影響，齋醮科儀的內練功法也更為完備。
第二，道教齋醮科儀 的主體———內秘中確有獨到的內煉方法。其書符、念咒、掐訣、步罡等要 素都是以存想貫之。存想是齋醮科儀行持的關鍵。存想必須以內煉為基礎，要求法師朝朝存 思，守而勿失，真積既久，乃成圣胎。學道之人應當經常不斷地吐濁亂之氣，納清新之氣， 收視返聽，采煉祖氣以生圣胎法身，這樣對于自身來說可以進入長生久視之門，對于別人來 說，可以發揮濟顯度幽的作用。后者就是齋醮科儀的作用。書符、念咒、步罡、掐訣、運氣 、存想同時使用則是齋法行持的特殊內煉方法。所謂驅邪消災、集福保泰、超拔亡爽，都是 以身中之“氣馭神、神馭氣”而感應天神所發生特殊作用的結果。齋醮科儀的內 功有自我養生的一面，但更主要的目的卻是為了“濟顯度幽，”為了他人的快樂 。
第三，無論是登壇行持者自身或是科儀內容的需要高功法師都有內功修煉的 要求。沒有內煉的法是不能傳誠達悃的，也就無法達到齋醮科儀所定的宗旨。“是故出 乾入巽而出入皆有咒，存神念真而神皆有法，或鳴法鼓，或思圓像，或出侍衛，宣通之官， 必明其所出之方。”
注：
①《道藏源流考》，３２ ８頁，中華書局，１９６３年。
②《道藏要輯選刊》，第１０冊，１６８頁，上 海古籍出版社，１９８９年。
③《道藏》，第２４冊，６６７頁，文物出版社 、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，１９８８年。
④《道藏》，第２８冊， ７４５頁。
⑤《道教禮儀》，２０６頁、２０７頁，香港道教學院，２０００ 年。
⑥陳鼓應：《莊子今注今譯》，３９３頁，中華書局，１９８３年。
⑦王明：《太平經合校》，７２８頁，中華書局，１９６０年。
⑧《道 藏要輯選刊》，第６冊，１０５頁。
⑨《老子想爾注索引》，１－１４頁，日本 朋友書店，１９８５年。
⑩《道藏要輯選刊》，第１０冊，６１５頁。瑏瑡 《道藏》，第３１冊，６０８頁。
11、《道藏》，第３２冊，６２０頁。
12、《道教史略講》，９５頁，中國道教學院，１９９７年。
13、《道 藏》，第３２冊，４７頁。瑏瑥《道藏》，第３２冊，３６８、３７２、３７９頁。
14、《道藏》，第１９冊，８４８頁。
15、《道藏》，第２９冊，２６ ２頁。
16、《道藏》，第３３冊，１２２頁。
17、《道藏》，第３３ 冊，１２１頁。
18、《藏外道書》，第１７冊，２頁。
19、《道藏》 ，第２８冊，６７４頁。
20、《道藏》，第３２冊，１４９頁。
21 、《道藏》，第２１冊，７００頁。
22、《太平經合校》，１４０、２９２頁。
23、《云笈七簽》，卷四十四，２５０頁，齊魯書社，１９８８年。
24、《道藏》，第６冊，５４８頁。
25、《道藏》，第６冊，３２１頁。
26、《道藏》，第２８冊，６７４頁。
27、《道藏》，第２８冊，６７４ 頁。
28、《金闕帝君三元真一經》，《道藏》，第４冊，５４９頁。《道藏》第 ２８冊，７４５頁。
29、《道藏》第２８冊，６４５頁。
30、《 道藏》，第２冊，８６９頁。
31、《道藏》，第１０冊，７１０頁。
32、《藏外道書》，第９冊７４５頁。
33、《道藏》，第２０冊，３６２、３ ８１頁。
34、《道藏》，第４冊，１００頁。
35、《道藏》，第３３ 冊，１１３頁。
36、《道藏》，第３２冊，１０３頁。
37、《道藏》 ，第１０冊，４６２頁。
38、《道藏》，第３０冊，１頁。
39、《道 藏》，第２１冊，４２４頁。
40、《藏外道書》，第１７冊，３４頁。
41、《外灸節要》，上海書店出版，１９８６年。
42、見上文節錄部分。
43、《道藏要輯選刊》，第８冊，５０７頁。
44、《道藏》，第３２冊， １４９頁。
45、《藏外道書》，第１７冊，１頁。
46、《藏外道書》 ，第１７冊，１頁。
47、《藏外道書》，第１７冊，４７頁。
48、《 藏外道書》，第１７冊，２頁。
49、《道藏要輯選刊》，第８冊，８０８頁。
50、《道藏》，第１０冊，４４９頁。
51、《道藏》，第８冊，４８３頁 。
52、《道藏》，第２８冊，６７４頁。
53、《道藏》，第３３冊， １２２頁。
共4
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