呂洞賓的性命雙修是對以前道派與丹派的整合，其性功返于老莊之道，其命功在最上一乘兼容老莊清靜無為之法的基礎上，建立了有次第有系統的漸修功法，可操作性強，呂洞賓提出“以太一為本，金華為末，則本末相資”，使“道”與“術”緊密相合。道與功(gong)法(fa)是無為(wei)無形之道與有(you)為(wei)具體(ti)之法(fa)的(de)關系，有(you)為(wei)功(gong)法(fa)有(you)助(zhu)于修無為(wei)之道的(de)實現。呂洞(dong)賓(bin)主(zhu)張修(xiu)心即修(xiu)道，內修(xiu)性命，外積功德，肯定現(xian)世(shi)(shi)并超越現(xian)世(shi)(shi)，教導修(xiu)真之士立行立功、普(pu)世(shi)(shi)濟人，以實現(xian)修(xiu)性與修(xiu)命的現(xian)世(shi)(shi)結合。主(zhu)張三教一理，反對分門別戶，如道教中人所言，其(qi)性命思(si)想(xiang)一掃旁門左道，立丹道(dao)之正統。
呂洞賓性命雙修思想對后世影響極大，無論是主張“先性后命”北宗王重陽的丹法，還是主張“先命后性”南宗張伯端的丹法，都不離性命雙修之旨。宋元時期出現的內丹(dan)諸派，不是自稱得到(dao)呂洞賓親(qin)授秘傳功法，就是承(cheng)傳于陳摶老祖，而陳摶老祖與呂洞賓又是互為師友的關系。此外中派、東派、西派、伍柳派等皆與鐘呂丹法有著或多或少的聯系。至清代劉一明、朱元育、黃元吉等力主性命雙修，皆與呂洞賓丹道思想息息相通。自唐以后，道派與丹派逐漸合一。
道教內丹學是道教文化的重要內容之一，它肇始于中國古代的神仙家，唐末五代時期呂洞賓創立鐘呂金丹派，建立了較為完整的內丹修煉體系，被認為是內丹發展的成熟形態。鐘呂內丹體現了道教的重要特點，即“重生”與“貴生”，強調生道合一，認為生命的最高境界就是“得道”并“與道合一”。呂洞賓由此成為道教史上的著名內丹家，對后世的內丹修煉產生了很大影響，在中國道教史上占有重要的地位。
呂洞賓提倡“性命(ming)雙修”，其(qi)性命(ming)思想是對以前道教相關教派與丹派的整合，表現在(zai)重視“身”及(ji)對“身”的超越，“無身不成道，有(you)身不歸真”，反對只(zhi)修“命”或只(zhi)修“性”，強調“性命雙修”方能達到形(xing)神俱妙的(de)神仙(xian)境界。其“性功”返于老莊之道，其“命功”在最上一乘兼容老莊清靜無為之法的基礎上，建立了有次第、有系統的“漸修”功法，對內丹修煉的階次作了系統論述。宋以后的道教丹道大多受到呂洞賓所倡導的“性命雙修”思想的影響，尤其是元、明、清時期，道教南北各宗皆祖述呂祖，使得呂洞賓成為研究近世道教內丹學不可忽略的重要人物。后世的內丹各派除隱仙派之外，皆聲稱師從鐘呂丹法，而呂洞賓更被尊為呂祖，“性命雙修”遂成為道教修煉的基本原則。
由于客觀的(de)歷史因素，道(dao)(dao)教文化(hua)在較長(chang)時(shi)間(jian)里被嚴重邊緣(yuan)化(hua)，近年以來這(zhe)種(zhong)狀況有了(le)顯著改變，學術界(jie)投入了(le)大量的(de)精力，開展了(le)對(dui)于道(dao)(dao)教文化(hua)的(de)多(duo)種(zhong)研(yan)究(jiu)，研(yan)究(jiu)成果十分豐碩，對(dui)道(dao)(dao)教內丹方面的(de)研(yan)究(jiu)也漸(jian)次增多(duo)
。
內丹術
“性命(ming)雙修(xiu)”屬于(yu)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)的(de)(de)(de)(de)特(te)定身心(xin)實踐，是(shi)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)修(xiu)煉的(de)(de)(de)(de)重要(yao)內(nei)容，內(nei)丹(dan)(dan)(dan)法(fa)訣被(bei)當作道(dao)(dao)派(pai)承(cheng)傳(chuan)(chuan)的(de)(de)(de)(de)重要(yao)根據(ju)和道(dao)(dao)士終極的(de)(de)(de)(de)修(xiu)持(chi)方式，內(nei)丹(dan)(dan)(dan)學(xue)(xue)的(de)(de)(de)(de)研究更是(shi)需要(yao)訪求師傳(chuan)(chuan)口(kou)授的(de)(de)(de)(de)內(nei)丹(dan)(dan)(dan)法(fa)訣及對(dui)丹(dan)(dan)(dan)經的(de)(de)(de)(de)修(xiu)煉體悟(wu)(wu)能(neng)力，可以說不懂(dong)內(nei)丹(dan)(dan)(dan)學(xue)(xue)就無(wu)法(fa)理解和認識內(nei)涵豐富的(de)(de)(de)(de)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)文(wen)化。然而長期以來，“丹(dan)(dan)(dan)經多(duo)用隱語(yu)，法(fa)訣不落(luo)文(wen)字，學(xue)(xue)術界(jie)將內(nei)丹(dan)(dan)(dan)學(xue)(xue)稱為‘千(qian)古絕學(xue)(xue)’”。由于(yu)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)內(nei)丹(dan)(dan)(dan)學(xue)(xue)的(de)(de)(de)(de)特(te)殊(shu)性質，人們見不著(zhu)、摸不到，只(zhi)能(neng)依靠身心(xin)修(xiu)煉的(de)(de)(de)(de)體悟(wu)(wu)才能(neng)有所收獲，而這種體悟(wu)(wu)又有著(zhu)個(ge)體實證的(de)(de)(de)(de)特(te)征，很難(nan)采用具有普遍性的(de)(de)(de)(de)描述文(wen)字予以表(biao)達。更重要的是，長期以來缺少身心實踐(jian)均有成效的學者，“使得那些缺乏實踐(jian)，或干脆脫(tuo)離實踐(jian)、不要實踐(jian)的人們在短期之內(nei)，或一輩子也無(wu)法(fa)理解道(dao)教的內(nei)丹思(si)想”。內丹修煉(lian)者身心異于(yu)常人，道教文(wen)化中有很多(duo)現象為(wei)(wei)目前的(de)(de)科學暫時無(wu)法(fa)解釋，如果忽略(lve)這些事實存在，簡單將其斷(duan)定為(wei)(wei)“迷信(xin)”，無(wu)異會貽誤對于(yu)道教文(wen)化的(de)(de)正確認知。
學術界(jie)(jie)有人認為，“西方(fang)宗(zong)教(jiao)(jiao)批評研(yan)究(jiu)(jiu)的(de)(de)(de)(de)一個重(zhong)要方(fang)面，是重(zhong)視研(yan)究(jiu)(jiu)通過(guo)不同(tong)宗(zong)教(jiao)(jiao)實踐(jian)方(fang)法(fa)所達到(dao)的(de)(de)(de)(de)特(te)殊(shu)意識和心理狀態(tai)”，“把通過(guo)宗(zong)教(jiao)(jiao)實踐(jian)而達到(dao)的(de)(de)(de)(de)極深(shen)的(de)(de)(de)(de)意識狀態(tai)融(rong)進哲學的(de)(de)(de)(de)討論范(fan)圍，一點也(ye)不貶低哲學的(de)(de)(de)(de)地位(wei)”，“討論這些神(shen)秘主義狀態(tai)以(yi)及這種(zhong)狀態(tai)所帶來的(de)(de)(de)(de)對世(shi)界(jie)(jie)的(de)(de)(de)(de)認識，一點也(ye)不喪(sang)失其科學性”。
中國道教的(de)(de)內丹修(xiu)煉是建立(li)在(zai)古代中醫學(xue)、心(xin)理(li)學(xue)、天(tian)文學(xue)、環境學(xue)的(de)(de)基礎之上，是一種特定的(de)(de)身(shen)心(xin)實踐，在(zai)目(mu)前很難用科(ke)學(xue)的(de)(de)方(fang)法進行理(li)解和解釋的(de)(de)情(qing)況下，不妨借鑒學(xue)者提出的(de)(de)“唯(wei)象(xiang)學(xue)”的(de)(de)研究方(fang)法，盡可(ke)能地先(xian)行設(she)法對(dui)道教的(de)(de)內丹修(xiu)煉做出現(xian)象(xiang)的(de)(de)客(ke)觀描述(shu)，不必急于(yu)對(dui)其(qi)做出事物(wu)(wu)的(de)(de)本(ben)質判斷，或許我們才有可(ke)能逐漸揭(jie)示(shi)事物(wu)(wu)的(de)(de)真實本(ben)相。
本文以署名呂(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)(bin)的作品為(wei)研究對象，所探討(tao)的呂(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)(bin)思想(xiang)(xiang)為(wei)呂(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)(bin)及(ji)(ji)其后學的思想(xiang)(xiang)，可視其作品為(wei)呂(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)(bin)本人及(ji)(ji)其后學的集體創(chuang)作。
呂洞賓(bin)思想(xiang)的(de)時代背景與思想(xiang)淵源
第一節 呂洞賓生平與(yu)師承
目前學術界研(yan)究多認定呂(lv)洞(dong)賓(bin)為真實存在的(de)(de)歷史(shi)人(ren)物。呂(lv)洞(dong)賓(bin)的(de)(de)名(ming)(ming)字在道教(jiao)信徒中盡人(ren)皆(jie)知，偽托其名(ming)(ming)的(de)(de)道書(shu)也很多，但是在比較正(zheng)式的(de)(de)史(shi)籍上，有(you)(you)(you)(you)關(guan)(guan)他的(de)(de)記載卻較少，這與(yu)道教(jiao)長期以來被邊緣化(hua)有(you)(you)(you)(you)關(guan)(guan)。宋(song)以前的(de)(de)正(zheng)史(shi)中，只有(you)(you)(you)(you)《宋(song)史(shi)·陳摶傳(chuan)》中有(you)(you)(you)(you)簡短(duan)記載：“關西逸人(ren)呂洞賓，有劍術，百(bai)余歲(sui)而童顏(yan)，步(bu)履輕疾，頃刻數(shu)(shu)百(bai)里，世以為神仙。皆數(shu)(shu)來摶齋中，人(ren)咸異之(zhi)。”《擊陽(yang)風土記》說他是唐(tang)代山西(xi)禮部尚(shang)書呂渭之孫。《雅言系述·呂洞賓傳(chuan)》曰：“關右(陜西西安)人(ren)，(唐)咸通(tong)初(chu)，舉進(jin)士不第。值(黃)巢賊(zei)為梗(geng)，攜家隱居終南(山(shan))，學老子之法。”又宋人吳曾收錄的(de)岳洲石刻(ke)《呂洞賓自傳》云(yun)：“吾乃京兆(西安)人。唐末(mo)，累舉(ju)進土不第，因游華山，遇(yu)鐘離，傳授金(jin)丹大藥(yao)之道。”由(you)此推測呂(lv)洞賓曾與陳摶相處(chu)，可(ke)能(neng)由(you)唐末(mo)，歷五代、后(hou)唐、后(hou)周(zhou)，入宋而(er)成神仙。
道教相關傳記(ji)(ji)文獻(xian)主要(yao)有(you)(you)：南宋(song)翁葆(bao)光《悟真(zhen)(zhen)篇注》中(zhong)(zhong)的(de)(de)《呂(lv)洞賓(bin)傳》，《道藏》收錄(lu)元(yuan)代(dai)秦(qin)志安的(de)(de)《金(jin)蓮(lian)正(zheng)宗記(ji)(ji)?純陽(yang)呂(lv)真(zhen)(zhen)人》、元(yuan)代(dai)劉天素、謝西蟾的(de)(de)《金(jin)蓮(lian)正(zheng)宗仙(xian)源像傳?純陽(yang)子》、元(yuan)代(dai)趙道一的(de)(de)《歷世真(zhen)(zhen)仙(xian)體道通鑒?呂(lv)巖(yan)》、元(yuan)代(dai)苗善時的(de)(de)《純陽(yang)帝君神化妙(miao)通記(ji)(ji)》。另外，大量的(de)(de)宋(song)史筆記(ji)(ji)和石刻資料涉及呂(lv)洞賓(bin)的(de)(de)生平事跡，最早記(ji)(ji)載于北宋(song)。楊億《談(tan)苑》、葉夢得《巖(yan)下放言》、江(jiang)少虞《宋(song)朝事實類(lei)苑》卷(juan)四三、丹(dan)經(jing)《龍(long)虎還丹(dan)訣頌(song)》、《陳先生內(nei)丹(dan)訣》中(zhong)(zhong)均引(yin)有(you)(you)呂(lv)洞賓(bin)事跡或詩(shi)詞。其中(zhong)(zhong)《談(tan)苑》成書(shu)于北宋(song)仁宗初年(nian)，《龍(long)虎還丹(dan)訣頌(song)》考據為真(zhen)(zhen)宗大中(zhong)(zhong)祥符六年(nian)以(yi)前著作。石刻方(fang)面有(you)(you)重要(yao)參考價值的(de)(de)是金(jin)人石刻《有(you)(you)唐純陽(yang)呂(lv)真(zhen)(zhen)人祠堂記(ji)(ji)》。
張廣保在其著作《唐宋內丹道教》中，總結了正史、道教傳記文獻及宋代筆記材料、石刻、道藏等五種傳記資料，對呂洞賓的生平對了詳細考證。結論為：“呂洞賓的生活年代，道教內外的各種文獻所載都大體一致，以為他約略生活于唐代后期，系唐禮部侍郎呂渭之后。”籍貫有永樂、京兆、東平、九江四種說法，五代宋初人，應試舉人不第，遇到鐘離權，棄儒入道。
鐘離(li)權，字(zi)云房，呂洞賓的(de)老師，其生(sheng)卒(zu)、籍貫(guan)不詳(xiang)，“依唐宋文(wen)獻所載，鐘離(li)權當為晚唐、五代時人(ren)”。敦煌遺書伯希和3810卷《湘祖白鶴紫芝(zhi)遁法(fa)》曰(yue)：“夫白鶴紫芝遁(dun)，乃漢名將中(zhong)離(li)翁傳(chuan)唐秀士呂純(chun)陽。純(chun)陽、韓湘子闡陽天教，廣發慈(ci)悲，交(jiao)后之進道。”這里所說“中離(li)(li)翁”即鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)。宋代釋志盤《佛祖統紀》卷(juan)四二說：“鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)，號云(yun)房。自稱(cheng)漢(han)時(shi)遇(yu)王玄甫，得(de)長(chang)生之道(dao)(dao)。避亂入(ru)終南山(shan)，于石壁間(jian)得(de)《靈寶經》，悟陰中有陽，陽中有陰，為天地升降(jiang)之宜；氣中生水，水中生氣，即心腎交(jiao)合之理。乃靜坐內觀，遂能身(shen)(shen)外有身(shen)(shen)。唐呂(lv)(lv)巖，字洞(dong)(dong)賓(bin)(bin)，三舉(ju)進士(shi)不第。于長(chang)安酒(jiu)肆遇(yu)云(yun)房，將洞(dong)(dong)賓(bin)(bin)入(ru)終南山(shan)，授《靈寶畢法》十二科，曰金誥、玉(yu)錄(lu)、真(zhen)原之義(yi)，比喻真(zhen)訣道(dao)(dao)要，其義(yi)有六，包(bao)羅五仙之旨，以授洞(dong)(dong)賓(bin)(bin)。”明(ming)楊慎考辨曰：“鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)也，與呂(lv)(lv)巖同時(shi)。”《巖下放言》說呂(lv)(lv)洞(dong)(dong)賓(bin)(bin)：“五代間(jian)從(cong)鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)得(de)道(dao)(dao)。”道(dao)(dao)教觀點皆認為，呂(lv)(lv)洞(dong)(dong)賓(bin)(bin)在鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)引導下修道(dao)(dao)，并得(de)《靈寶畢法》，鐘(zhong)(zhong)離(li)(li)權(quan)(quan)(quan)是對呂(lv)(lv)影響最大的老師。
除了眾所周知的鐘離(li)權(quan)，呂洞賓(bin)的老師還有苦竹(zhu)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)、火(huo)龍(long)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)、崔希范。趙道一(yi)的《歷世(shi)真(zhen)仙體(ti)道通鑒(jian)》卷四十五記載：“尋(xun)遇苦竹(zhu)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)，傳授日月交并(bing)之法(fa)(fa)”，宋(song)吳曾在《能(neng)改齋漫(man)錄》中(zhong)稱：“（呂洞賓(bin)）復遇苦竹(zhu)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)，方(fang)能(neng)驅使鬼(gui)神。”《全唐詩(shi)》錄呂巖(yan)之詩(shi)有一(yi)首名(ming)“得火(huo)龍(long)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)劍法(fa)(fa)”。由此推測，呂師從苦竹(zhu)真(zhen)人(ren)(ren)(ren)得劍法(fa)(fa)和驅鬼(gui)神之法(fa)(fa)。
呂(lv)洞賓(bin)師(shi)從崔(cui)希(xi)(xi)范(fan)的(de)記載(zai)(zai)見《歷世(shi)真仙體(ti)道(dao)通鑒》“呂(lv)巖”條云：“復于(yu)(yu)禧宗廣(guang)明(ming)元年遇崔(cui)公傳(chuan)《入(ru)藥鏡(jing)》，即知(zhi)修行性命(ming)，不差毫發。”崔(cui)希(xi)(xi)范(fan)為(wei)唐末真實(shi)歷史人物(wu)，著(zhu)有《入(ru)藥鏡(jing)》。曾慥《道(dao)樞》記載(zai)(zai)呂(lv)洞賓(bin)從崔(cui)希(xi)(xi)范(fan)受《入(ru)藥鏡(jing)》，呂(lv)洞賓(bin)《渾成集》的(de)詩中也曾提及師(shi)從崔(cui)希(xi)(xi)范(fan)：“因看崔(cui)公《入(ru)藥鏡(jing)》，令人心地轉分明(ming)，陽(yang)龍言向(xiang)離宮(gong)出，陰虎還于(yu)(yu)坎中生。二物(wu)會時為(wei)道(dao)本，五方行盡得丹(dan)名，修真上士如知(zhi)此(ci)，定跨青龍歸(gui)玉京”。由(you)此(ci)推(tui)斷，呂(lv)洞賓(bin)的(de)內丹(dan)思(si)想其中一些丹(dan)道(dao)原理源(yuan)于(yu)(yu)崔(cui)希(xi)(xi)范(fan)的(de)《入(ru)藥鏡(jing)》。
《中華(hua)道(dao)教詞典》如(ru)此認定呂(lv)洞(dong)賓(bin)的生平：“（呂(lv)洞(dong)賓(bin)）師(shi)事鐘離權(quan)，授金液(ye)大丹之(zhi)功、延命之(zhi)術，以及‘大道(dao)天遁’劍法和龍虎金丹秘文(wen)。于是歸隱(yin)山林，潛心修道(dao)，行俠(xia)仗義(yi)。其以慈悲度世(shi)為成道(dao)路徑、以金丹(dan)術為(wei)內(nei)功(gong)，發(fa)揮道教(jiao)(jiao)長生(sheng)駐世、修(xiu)真成仙(xian)思想，兼(jian)融儒、釋之說，弘揚道教(jiao)(jiao)內(nei)丹修(xiu)煉(lian)，形成鐘(zhong)呂金丹派，影響宋元以后道教(jiao)(jiao)的發(fa)展。被奉為(wei)全真道北五祖之一，北宋宣(xuan)和元年(1119)詔封‘妙通(tong)真人’，元世(shi)祖至元六年(1269)封‘純陽(yang)演正警化(hua)真(zhen)君’。元武宗至大三年(nian)(1310)，加封為(wei)‘純陽(yang)演正警化孚佑帝(di)君’。” 呂洞(dong)賓最重要的老師為鐘(zhong)離權，他們(men)創立鐘(zhong)呂金丹派(pai)，被奉為道教(jiao)祖師。呂大(da)力弘揚(yang)內丹并廣度世人(ren)，在民間被百姓崇拜為神仙，影響深遠。
第二(er)節 呂洞賓的主要著述
據(ju)史料所提及的(de)呂洞(dong)賓(bin)著作(zuo)(zuo)，應該有《傳(chuan)劍集(ji)(ji)》、《真常集(ji)(ji)》、《丹訣演正(zheng)論》、《述(shu)劍集(ji)(ji)》、《純(chun)陽(yang)集(ji)(ji)》、《呂仙(xian)文(wen)集(ji)(ji)》、《渾成(cheng)》、《婆(po)心(xin)》，但這些文(wen)集(ji)(ji)除《渾成(cheng)集(ji)(ji)》見于(yu)《道(dao)藏》，余皆(jie)亡佚。署(shu)名(ming)呂洞(dong)賓(bin)的(de)著述(shu)有的(de)是他人(ren)偽(wei)托(tuo)，有的(de)屬于(yu)扶乩(ji)降筆之作(zuo)(zuo)，據(ju)道(dao)教內外文(wen)獻考(kao)證，真正(zheng)出于(yu)呂洞(dong)賓(bin)的(de)著作(zuo)(zuo)只有極少數，很(hen)多(duo)作(zuo)(zuo)品其(qi)真偽(wei)已不可考(kao)證。
署名的呂洞賓著作很多，自北宋至清代，散存于《道藏》、《續道藏》、《全唐詩》、《呂祖全書》、《道藏輯要》、《道藏精華》、《藏外道書》等書中，以及單行本如《純陽三書》、《呂祖金剛經注》、《呂祖指玄篇秘注》、《呂祖道德經淺注》等等。其中《藏外道書》收錄的《呂祖志》，清乾隆年間劉體恕、黃誠恕所刻的《呂祖全書》就收錄呂洞賓的著述達二十余卷。
在呂洞(dong)賓(bin)(bin)著作方面做(zuo)出(chu)深入研(yan)究的是馬(ma)曉宏，他對除《道(dao)藏(zang)精華》之外(wai)的諸本(ben)(ben)所收呂洞(dong)賓(bin)(bin)書目簡(jian)注、呂洞(dong)賓(bin)(bin)文集、呂洞(dong)賓(bin)(bin)詩詞、呂洞(dong)賓(bin)(bin)經誥做(zuo)了系列考證，本(ben)(ben)文略作綜述如(ru)下：
影響較大的呂(lv)(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)著作有署名鐘離權(quan)、呂(lv)(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)合著的《鐘呂(lv)(lv)傳道集》、《靈寶畢法》，有署名呂(lv)(lv)洞(dong)賓(bin)(bin)的《太乙(yi)金(jin)華宗旨》、《百字碑(bei)》、《道德經釋義》、《百問篇》、《指玄篇》、《敲交歌》、《谷神(shen)歌》、《窯頭坯(pi)歌》、《了(le)三得一(yi)經》、《贈劉方處士》、《漁(yu)父(fu)詞》、《修(xiu)身訣》、《三字訣》等。
其中(zhong)，臺(tai)灣自(zi)由出版社《道(dao)(dao)藏精華》第(di)十三集收錄的(de)呂(lv)洞(dong)(dong)賓注釋《道(dao)(dao)德(de)經(jing)心(xin)(xin)傳二種》，其書(shu)(shu)(shu)彰顯性命雙(shuang)(shuang)修要旨(zhi)(zhi)，是(shi)今天(tian)道(dao)(dao)門解老(lao)子的(de)重(zhong)要典籍。《太乙金華宗旨(zhi)(zhi)》主要內容(rong)是(shi)修煉心(xin)(xin)性，此書(shu)(shu)(shu)為(wei)呂(lv)洞(dong)(dong)賓修煉完成(cheng)《靈寶畢(bi)法》之后(hou)所傳，最(zui)初(chu)以呂(lv)的(de)《逍遙訣(jue)》、《勸世(shi)歌》等為(wei)中(zhong)心(xin)(xin)，在宋末開始流傳，后(hou)人(ren)有所增刪而成(cheng)書(shu)(shu)(shu)。《鐘呂(lv)傳道(dao)(dao)集》、《靈寶畢(bi)法》和《呂(lv)祖全(quan)書(shu)(shu)(shu)》中(zhong)的(de)《前八品(pin)仙經(jing)》、《后(hou)八品(pin)仙經(jing)》、《五品(pin)仙經(jing)》等皆是(shi)研究呂(lv)洞(dong)(dong)賓性命雙(shuang)(shuang)修思想的(de)重(zhong)要資料。
百字碑之一
第(di)三節 呂洞賓的“性命雙修”思想(xiang)淵源(yuan)
內丹理論淵源于中國古代氏族公社原始宗教的巫史文化。內丹理論以天人合一為基礎，《周易》是觀自然之象，提示天地、萬物的形態、生化及變通規律的經典；《黃帝內經》是在天道的基礎上認識人體精、氣、神的著作，其中所說的天氣、地氣、人氣、經絡、穴位等人的健康和生命息息相關；《道德經》是對天道的概括與升華。
古代民(min)間即(ji)有(you)煉氣(qi)(qi)術(shu)，戰國(guo)時期(qi)神仙觀念興旺，方(fang)仙道流行，通曉煉氣(qi)(qi)、服食、導引(yin)、按(an)摩、房中(zhong)、存思等術(shu)的(de)方(fang)士大(da)行其道。《行氣(qi)(qi)玉佩銘》是迄今發現記載(zai)有(you)關古人煉氣(qi)(qi)方(fang)法(fa)最早的(de)文獻，大(da)約出現在公元前470年(nian)左右。東(dong)漢晚期(qi)，社會動蕩，一(yi)部分黃老(lao)道(dao)和方仙(xian)道(dao)的(de)方士，隱居山林或(huo)塵(chen)世，繼續從事修道(dao)、養生、煉丹等(deng)方術，出現了(le)以外丹為主的金丹派道經。東漢魏伯陽留下重要丹道經典《周易參同契》，開始被當作外丹經典，后逐漸有內丹的詮釋，被后代道士奉為“萬古丹經王”（見張紫陽《悟真篇》）。
丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)道(dao)(dao)(dao)(dao)其(qi)事(shi)雖(sui)久遠，但(dan)是(shi)在隋(sui)代(dai)之前，煉(lian)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)只是(shi)指“外(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)”燒煉(lian)，文(wen)獻里面還(huan)沒有“內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)”之名(ming)。“內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)”之名(ming)首(shou)見于(yu)隋(sui)代(dai)，“隋(sui)文(wen)帝開皇年(nian)間，羅浮山道(dao)(dao)(dao)(dao)士蘇(su)元(yuan)(yuan)朗，自(zi)言曾(ceng)學道(dao)(dao)(dao)(dao)茅山，得大茅真君秘旨(zhi)，撰《龍虎金液(ye)還(huan)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)通元(yuan)(yuan)論》及《旨(zhi)道(dao)(dao)(dao)(dao)篇(pian)》，倡導內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)之道(dao)(dao)(dao)(dao)，自(zi)此道(dao)(dao)(dao)(dao)教(jiao)始興起內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)道(dao)(dao)(dao)(dao)。以后便(bian)把葛洪所(suo)倡導的金丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)，相對而稱外(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)”。唐(tang)代(dai)外(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)、內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)并存，唐(tang)初至中期(qi)外(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)盛(sheng)行，但(dan)中毒死亡的人很多，唐(tang)末(mo)外(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)由盛(sheng)而衰，內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)成為主流。這一時期(qi)內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)道(dao)(dao)(dao)(dao)書(shu)大量(liang)出現，如崔希范(fan)《入藥鏡》、張元(yuan)(yuan)德《丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)論訣旨(zhi)心鑒》、陶(tao)植(zhi)《陶(tao)真人內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)賦(fu)》、羊參微(wei)《元(yuan)(yuan)陽子(zi)金液(ye)集(ji)》、劉(liu)知古《日月玄樞篇(pian)》，還(huan)陽子(zi)《大還(huan)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)金虎白龍論》、吳筠《南(nan)統大君內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)(dan)九章經》、童師元(yuan)(yuan)《龍虎元(yuan)(yuan)旨(zhi)》等(deng)。
內丹皆以黃帝老子為祖，有文始派和少陽派兩大丹派。文始派由老子傳關尹子再傳麻衣道者李和，經陳傳至火龍真人、張三豐黃元吉，“其法門以養性為宗，清靜自守，以我之真陽神氣以接天地虛無之真機，乃頓超直入的虛無大道。少陽派自漢代少陽帝君王玄甫得老子丹法，經鐘離權、呂洞賓、劉海蟾、王重陽、張伯端傳開，又有北宗、南宗、中派、東派、西派之分，繁衍甚廣。因之丹家有以少陽派最大，以文始派最高的說法，而今傳世的北宗清凈孤修丹法和南派陰陽雙修之術，皆為少陽派功夫。”文始派以無為性功為主，命功不彰顯。少陽派即鐘呂金丹派，有一套具體修煉方法的“術”，以“術”明道，各派內丹家多認為鐘離權、呂洞賓為內丹學中興祖師之一，鐘呂金丹派被視為丹道之正統。
呂洞賓繼承發展傳統(tong)道教(jiao)修(xiu)煉文化，強(qiang)調性(xing)命(ming)雙修(xiu)、形(xing)神并煉，所謂“無身(shen)不成道，有身(shen)不歸(gui)真”，其(qi)特色之處在于強(qiang)調對(dui)“身(shen)”的(de)(de)重視(shi)與對(dui)“身(shen)”的(de)(de)超越(yue)。因此(ci)本文在分析(xi)其(qi)理論淵源時(shi)同樣以(yi)“身(shen)”為中心分析(xi)其(qi)理論淵源。
1、老莊(zhuang)修(xiu)道(dao)思想
老莊之學為整個道教奠立了理論基礎，老莊之學同樣影響內丹的形成與發展。《老子》一書博大精深，是中國思想與文化取之不盡的源頭活水，具有無限的解釋性。歷代思想家和道教徒皆深受老莊啟發影響，通過注疏《老子》、《莊子》以闡述己見，這些注疏有哲學化的解釋，有宗教化的解釋，有丹家從丹道的方面解釋，而署名呂洞賓的道德經注釋有七個版本以上。
老子生(sheng)(sheng)(sheng)于約公元前五百多(duo)年，其人與其書的(de)(de)(de)年代遠早于道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)產(chan)生(sheng)(sheng)(sheng)。東漢張陵(ling)所創(chuang)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)是(shi)由民(min)間宗教(jiao)(jiao)轉(zhuan)變而來(lai)，確立了長生(sheng)(sheng)(sheng)久視、得道(dao)(dao)成仙的(de)(de)(de)基(ji)本教(jiao)(jiao)旨，其修(xiu)道(dao)(dao)之要(yao)偏重于服(fu)藥煉形、齋醮符箓(lu)。道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)吸(xi)收老莊(zhuang)思想有一個長期的(de)(de)(de)過程，“道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)思想雖(sui)然來(lai)源(yuan)于古代的(de)(de)(de)神(shen)仙方術、民(min)間巫術以(yi)及(ji)(ji)老莊(zhuang)道(dao)(dao)家(jia)、墨家(jia)和(he)(he)陰陽五行家(jia)等多(duo)種(zhong)思想，但道(dao)(dao)家(jia)效法自(zi)然以(yi)實現(xian)人生(sheng)(sheng)(sheng)超越的(de)(de)(de)思想無疑是(shi)道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)全部(bu)理論和(he)(he)實踐的(de)(de)(de)哲(zhe)學基(ji)礎及(ji)(ji)最根本的(de)(de)(de)指導思想”。道(dao)(dao)教(jiao)(jiao)把老子作為教(jiao)(jiao)主(zhu)，不僅(jin)僅(jin)是(shi)神(shen)化(hua)老子和(he)(he)老子之道(dao)(dao)，而且以(yi)老子道(dao)(dao)家(jia)的(de)(de)(de)思想為理論基(ji)礎。
老(lao)(lao)莊的思(si)想啟示(shi)之(zhi)一(yi)為(wei)老(lao)(lao)子(zi)(zi)的宇宙(zhou)觀，老(lao)(lao)子(zi)(zi)的宇宙(zhou)論(lun)是道(dao)教和(he)呂洞賓修煉理論(lun)的依據。《老(lao)(lao)子(zi)(zi)》提出宇宙(zhou)的演(yan)化過程為(wei)“道(dao)生(sheng)(sheng)(sheng)一(yi)，一(yi)生(sheng)(sheng)(sheng)二，二生(sheng)(sheng)(sheng)三，三生(sheng)(sheng)(sheng)萬(wan)物(wu)。”道(dao)是宇宙(zhou)的本原(yuan)與(yu)主宰者(zhe)，“有(you)了‘道(dao)’才生(sheng)(sheng)(sheng)成宇宙(zhou)，宇宙(zhou)生(sheng)(sheng)(sheng)元氣，元氣演(yan)化而(er)(er)構成天(tian)(tian)地、陰陽(yang)、四(si)時、五行(xing)，由此而(er)(er)化生(sheng)(sheng)(sheng)萬(wan)物(wu)”。老(lao)(lao)子(zi)(zi)講“域中有(you)四(si)大，而(er)(er)人(ren)居其(qi)一(yi)焉”，人(ren)在宇宙(zhou)中占有(you)與(yu)天(tian)(tian)、地、道(dao)一(yi)樣的位置，“人(ren)法(fa)(fa)地，地法(fa)(fa)天(tian)(tian)，天(tian)(tian)法(fa)(fa)道(dao)，道(dao)法(fa)(fa)自然”。人(ren)要達到(dao)“與(yu)道(dao)合一(yi)”的境(jing)界，就必須復歸于道(dao)，逆此過程。《老(lao)(lao)子(zi)(zi)·四(si)十章(zhang)》的“反(fan)者(zhe)道(dao)之(zhi)動(dong)”，《老(lao)(lao)子(zi)(zi)·六(liu)章(zhang)》“谷神不(bu)死是謂玄牝(pin)，玄牝(pin)之(zhi)門是謂天(tian)(tian)地根”，《老(lao)(lao)子(zi)(zi)·四(si)十八章(zhang)》中的“為(wei)學日(ri)益，為(wei)道(dao)日(ri)損”皆是“順生(sheng)(sheng)(sheng)人(ren)，逆成仙”的理論(lun)淵源。
老(lao)莊的(de)性命思想啟示(shi)之(zhi)二(er)為(wei)確立了(le)“自然”、“虛(xu)靜”、“無為(wei)”的(de)修道原(yuan)則。雖然《老(lao)子》和《莊子》內篇(pian)，沒有提及“性”字，“性”古訓為(wei)“生”，而《老(lao)子》之(zhi)“德(de)”與(yu)“命”、“樸(pu)”與(yu)“素(su)”、“赤子”與(yu)“嬰(ying)兒”，《莊子》之(zhi)“德(de)”、“真(zhen)”和“性命之(zhi)情”等概念，乃相當于后來所說的(de)“性”的(de)概念。《莊子·知北游》的(de)寓言是對知識的(de)質疑(yi)，其中(zhong)的(de)“知”隱喻智(zhi)，指后天的(de)知識，而非智(zhi)慧。莊子認(ren)為(wei)“有(you)機(ji)械者(zhe)必(bi)自(zi)機(ji)事，有(you)機(ji)事者(zhe)必(bi)有(you)機(ji)心。機(ji)心存于(yu)心中，則純白不(bu)(bu)(bu)(bu)備，純白不(bu)(bu)(bu)(bu)備，則神生(sheng)不(bu)(bu)(bu)(bu)定，神生(sheng)不(bu)(bu)(bu)(bu)定者(zhe)，道(dao)之所不(bu)(bu)(bu)(bu)載也。”機(ji)心(xin)使心(xin)不純(chun)一，神不靜定，不能成道(dao)(dao)，老(lao)莊主張修(xiu)道(dao)(dao)要“為學(xue)日益，為道(dao)(dao)日損。損之又損，以至于(yu)無為”，“無為”意即任自(zi)(zi)(zi)然，卻除(chu)機(ji)心(xin)使心(xin)復歸(gui)虛(xu)靜，順道(dao)(dao)而(er)為，“我無為而(er)民(min)自(zi)(zi)(zi)化；我好靜而(er)民(min)自(zi)(zi)(zi)正；我無事而(er)民(min)自(zi)(zi)(zi)富(fu)；我無欲而(er)民(min)自(zi)(zi)(zi)樸。”無為則靜而(er)返樸，而(er)“道(dao)(dao)常無為而(er)無不為。侯王若能守，萬物將自(zi)(zi)(zi)化。”
修道在無(wu)為中(zhong)自然而成(cheng)，如《莊子(zi)·天地》曰：“夫明白入(ru)素，無(wu)為復樸，體性(xing)抱神，以游世俗之間”，“上(shang)神乘(cheng)光，與形(xing)滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬(wan)物銷亡，萬(wan)物復(fu)情，此之謂混冥(ming)。”以無為(wei)修道(dao)，體(ti)己真性，精(jing)神超越形體(ti)的桎梏，獲得自由(you)解脫，而“獨(du)與天地精(jing)神往來”。老(lao)莊(zhuang)“自然(ran)”、“虛靜”、“無為(wei)”、“樸”、“素”等(deng)觀念反對向外追(zhui)(zhui)求感(gan)性和理性的知識，倡導向內心(xin)追(zhui)(zhui)尋本性之真，而以“與道(dao)為(wei)一(yi)”為(wei)修道(dao)目標(biao)。
老莊否定世俗價值。莊子曾對世俗價值作層層否定，《莊子·刻意》曰：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣，此山谷之士、非世之人、枯槁赴淵者之好也；語仁義、忠信、恭儉、推讓，為修而已矣，此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也；語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣，此朝廷之士，尊主強國之人，致功并者之所好也；就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣，此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也；吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之；此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。”此段(duan)從刻意離(li)世(shi)(shi)的(de)(de)清(qing)高之(zhi)士、入世(shi)(shi)教化的(de)(de)平世(shi)(shi)之(zhi)士、著(zhu)(zhu)意建功立名的(de)(de)朝廷之(zhi)士、標榜(bang)無(wu)為(wei)的(de)(de)避(bi)世(shi)(shi)隱士、追(zhui)求(qiu)長生的(de)(de)方術之(zhi)士，一(yi)層(ceng)(ceng)(ceng)層(ceng)(ceng)(ceng)否定(ding)他們或(huo)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)(zhu)于(yu)清(qing)高，或(huo)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)(zhu)于(yu)仁義，或(huo)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)(zhu)于(yu)功名，或(huo)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)(zhu)于(yu)“無(wu)為(wei)”，或(huo)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)(zhu)于(yu)長生術數(shu)，層(ceng)(ceng)(ceng)層(ceng)(ceng)(ceng)超越、升(sheng)華，最后指向“恬(tian)淡寂漠”、“虛無(wu)無(wu)為(wei)”的(de)(de)道(dao)之(zhi)境界。莊子主(zhu)張“游(you)(you)心于淡，合氣于漠，順物(wu)自(zi)然(ran)而無容私(si)焉。”突出了“乘(cheng)道德而浮游(you)(you)”、“乘(cheng)物(wu)而游(you)(you)心”的(de)內在超越性，它(ta)的(de)根本意(yi)義在于超越世俗價值，返(fan)本復樸，以獲得(de)內在精神(shen)的(de)自(zi)由解(jie)放。
老莊的修道思(si)想啟示之三為既要(yao)修道，亦(yi)要(yao)修身。
首先，老子重身，將“身”置于高于一切(qie)世俗價(jia)值(zhi)的位置，在身與名(ming)、身與利、身與天下(xia)的價(jia)值(zhi)對(dui)比中，問(wen)道：“名(ming)與身孰輕(qing)?身與貨孰多(duo)?” “奈何(he)萬乘之主，而以身輕天下?” 老子反對世(shi)人以身逐名利、殉(xun)天(tian)下的(de)做法。莊子同樣對當時(shi)社(she)會上(shang)普(pu)遍存在的(de)以身殉(xun)利、以身殉(xun)名、以身殉(xun)家、以身殉(xun)天(tian)下的(de)價值取向予以否定：“自三代以(yi)(yi)下(xia)者(zhe)，天(tian)下(xia)莫不(bu)以(yi)(yi)物易其性矣(yi)。小人(ren)則以(yi)(yi)身(shen)殉(xun)(xun)利，士則以(yi)(yi)身(shen)殉(xun)(xun)名，大夫(fu)則以(yi)(yi)身(shen)殉(xun)(xun)家，圣人(ren)則以(yi)(yi)身(shen)殉(xun)(xun)天(tian)下(xia)。故此數子者(zhe)，事業(ye)不(bu)同，名聲異號，其于傷(shang)性以(yi)(yi)身(shen)為(wei)殉(xun)(xun)，一也。” 認為名利、天下均是身(shen)外之物，這樣做是“以物易性”，而不能全性葆真。
其(qi)次，老子(zi)強調修(xiu)身。老子(zi)之道(dao)是(shi)超越的(de)，但不(bu)意味(wei)著是(shi)“只修(xiu)性(xing)，不(bu)修(xiu)命”，老子(zi)曰(yue)：“虛其(qi)心，實其(qi)腹(fu)，弱(ruo)其(qi)志(zhi)，強其(qi)骨。”“虛其(qi)心”、“弱(ruo)其(qi)志(zhi)”與修(xiu)性(xing)相(xiang)關，“實其(qi)腹(fu)”、“強其(qi)骨”與修(xiu)命相(xiang)關。性(xing)功和(he)命功是(shi)統(tong)一的(de)，《老子(zi)·十六章》“致虛極(ji)、守靜篤……歸(gui)根曰(yue)靜，靜曰(yue)復(fu)命，復(fu)命曰(yue)常”，“夫物(wu)蕓(yun)蕓(yun)，各(ge)歸(gui)其(qi)根。歸(gui)根曰(yue)靜，靜曰(yue)復(fu)命。” 虛的是后天社會(hui)之心，弱的是后天社會(hui)的志向，實(shi)的是身是命。“歸根(gen)(gen)曰靜”意(yi)(yi)味著人(ren)性(xing)復樸須經過澄心凝神的修養過程，是求道守真，也是歸根(gen)(gen)復命，歸到天地之根(gen)(gen)。“圣人(ren)為(wei)(wei)腹不為(wei)(wei)目(mu)”在丹(dan)家看來有重要意(yi)(yi)義，為(wei)(wei)腹即意(yi)(yi)為(wei)(wei)守丹(dan)田，因(yin)下(xia)丹(dan)田正好是腹。《莊子·在宥》曰“吾(wu)語女(nv)(nv)至(zhi)道(dao)：至(zhi)道(dao)之(zhi)精(jing)，窈窈冥(ming)冥(ming)；至(zhi)道(dao)之(zhi)極，昏昏默默。無(wu)視無(wu)聽，抱(bao)神以靜，形將(jiang)自(zi)正。必靜必清，無(wu)勞女(nv)(nv)形，無(wu)搖(yao)女(nv)(nv)精(jing)，乃可以長生。目(mu)無(wu)所見，耳(er)無(wu)所聞，心(xin)無(wu)所知(zhi)，女(nv)(nv)神將(jiang)守形，形乃長生。慎(shen)女(nv)(nv)內，閉女(nv)(nv)外，多知(zhi)為(wei)敗。我為(wei)女(nv)(nv)遂于(yu)大(da)明之(zhi)上(shang)矣，至(zhi)彼至(zhi)陽之(zhi)原(yuan)也；為(wei)女(nv)(nv)入于(yu)窈冥(ming)之(zhi)門矣，至(zhi)彼至(zhi)陰之(zhi)原(yuan)也。天地有官，陰陽有藏。慎(shen)守女(nv)(nv)身，物將(jiang)自(zi)壯。”此段(duan)文字中“無(wu)勞女(nv)形(xing)，無(wu)搖(yao)女(nv)精”、“女(nv)神(shen)將守形(xing)，形(xing)乃(nai)長(chang)生”、“慎守女(nv)身(shen)，物將自(zi)壯(zhuang)”隱含命功修煉程序，與丹道的(de)(de)精氣神(shen)有(you)相(xiang)同的(de)(de)意義，心性方面強(qiang)調(diao)“必清必靜”，有(you)性命兼修的(de)(de)指導思想。
再次(ci)，老(lao)莊認識到(dao)有(you)形(xing)身(shen)體的(de)(de)(de)(de)(de)局(ju)限(xian)。老(lao)子曰：“五(wu)色令(ling)(ling)人(ren)目盲(mang)；五(wu)音(yin)令(ling)(ling)人(ren)耳(er)聾；五(wu)味令(ling)(ling)人(ren)口爽；馳騁田獵令(ling)(ling)人(ren)心(xin)發狂；難(nan)得之(zhi)貨令(ling)(ling)人(ren)行(xing)妨。是以(yi)圣人(ren)為(wei)腹不(bu)為(wei)目。故(gu)去彼取此(ci)(ci)。”人(ren)因(yin)身(shen)的(de)(de)(de)(de)(de)感(gan)官(guan)作用(yong)(yong)而(er)(er)迷(mi)惑，眼是心(xin)之(zhi)竅，神(shen)(shen)藏身(shen)于心(xin)，開(kai)眼外視(shi)，心(xin)神(shen)(shen)會(hui)因(yin)迷(mi)亂五(wu)色，奪(duo)眼竅而(er)(er)外出，精(jing)神(shen)(shen)不(bu)能(neng)內守則(ze)(ze)神(shen)(shen)疲形(xing)衰，不(bu)能(neng)全(quan)性葆真。人(ren)因(yin)為(wei)有(you)此(ci)(ci)肉身(shen)，便有(you)了(le)局(ju)限(xian)，生命(ming)便進(jin)入后(hou)天(tian)有(you)為(wei)的(de)(de)(de)(de)(de)狀態之(zhi)中，使生命(ming)不(bu)得其自由。因(yin)此(ci)(ci)，若想得到(dao)真正的(de)(de)(de)(de)(de)自由，回復(fu)自己的(de)(de)(de)(de)(de)純凈無染本性，則(ze)(ze)必須從(cong)后(hou)天(tian)有(you)為(wei)的(de)(de)(de)(de)(de)狀態復(fu)歸到(dao)先天(tian)無為(wei)的(de)(de)(de)(de)(de)狀態。所(suo)以(yi)老(lao)莊主張(zhang)“墮(duo)肢體，黜聰明，離形(xing)去智(zhi)，同于大通，此(ci)(ci)謂坐(zuo)忘”，“以(yi)神(shen)(shen)遇而(er)(er)不(bu)以(yi)目視(shi)，官(guan)知(zhi)止(zhi)而(er)(er)神(shen)(shen)欲行(xing)”。從(cong)節制感(gan)官(guan)的(de)(de)(de)(de)(de)向(xiang)外作用(yong)(yong)，進(jin)而(er)(er)止(zhi)息內在意念或(huo)欲望，其所(suo)要虛靜或(huo)損化的(de)(de)(de)(de)(de)對(dui)象，皆是此(ci)(ci)身(shen)。惟(wei)有(you)除卻身(shen)的(de)(de)(de)(de)(de)干擾，身(shen)與(yu)心(xin)才能(neng)平衡(heng)和(he)諧，人(ren)才有(you)可能(neng)體悟(wu)絕(jue)對(dui)、無限(xian)的(de)(de)(de)(de)(de)道體，獲(huo)得道的(de)(de)(de)(de)(de)能(neng)量與(yu)智(zhi)慧。
老莊(zhuang)指示了修行(xing)的(de)(de)方(fang)向(xiang)及方(fang)法，如(ru)“致虛極，守靜(jing)篤”，“玄同(tong)(tong)”，“心齋”，“坐(zuo)忘(wang)”等。《莊(zhuang)子(zi)(zi)·人間世》曰(yue)：“若一志，無(wu)(wu)聽(ting)(ting)之以(yi)耳而(er)聽(ting)(ting)之以(yi)心，無(wu)(wu)聽(ting)(ting)之以(yi)心而(er)聽(ting)(ting)之以(yi)氣。聽(ting)(ting)止(zhi)于(yu)耳，心止(zhi)于(yu)符。氣也者(zhe)(zhe)，虛而(er)待(dai)物者(zhe)(zhe)也。唯道集虛。虛者(zhe)(zhe)，心齋也。”《莊(zhuang)子(zi)(zi)·大宗師》曰(yue)：“墮(duo)肢體(ti)，黜(chu)聰明，離形去智(zhi)，同(tong)(tong)于(yu)大通，此謂坐(zuo)忘(wang)。”《老子(zi)(zi)·五十六章》曰(yue)：“塞其(qi)兌，閉(bi)其(qi)門，挫其(qi)銳，解(jie)其(qi)分，和(he)其(qi)光，同(tong)(tong)其(qi)塵，是(shi)謂玄同(tong)(tong)。”無(wu)(wu)論是(shi)“致虛守靜(jing)”，還是(shi)“塞兌閉(bi)門”、“玄同(tong)(tong)”、“坐(zuo)忘(wang)”，都是(shi)成就(jiu)修道理想的(de)(de)原則及方(fang)法。老莊(zhuang)主張以(yi)無(wu)(wu)分別的(de)(de)道心行(xing)事(shi)，對外界事(shi)物，不作(zuo)分別，充耳不聞，閉(bi)目養(yang)神不見(jian)，使(shi)意(yi)識反觀自身，保持(chi)精(jing)神的(de)(de)純凈狀態，不為外物而(er)擾亂(luan)心境，消除后天感官經驗意(yi)識，從有限的(de)(de)分別回歸到無(wu)(wu)限的(de)(de)無(wu)(wu)差別的(de)(de)道的(de)(de)境界。《莊(zhuang)子(zi)(zi)·秋水》曰(yue)：“以(yi)道觀之，物無貴賤，以(yi)物觀之，自貴而(er)相(xiang)賤。”莊子(zi)認(ren)為后天的(de)心是主觀(guan)的(de)，在(zai)道(dao)(dao)看來(lai)，物無差別，差別因人(ren)的(de)主觀(guan)而生(sheng)。通過修道(dao)(dao)，不斷地(di)把各種雜念(nian)排除(chu)，從(cong)相對性、對立(li)性中(zhong)超越(yue)出來(lai)，從(cong)自我的(de)小天地(di)中(zhong)超越(yue)出來(lai)，回到無分別的(de)大天地(di)道(dao)(dao)的(de)境(jing)界，天與人(ren)合(he)，人(ren)道(dao)(dao)合(he)真(zhen)。
老莊的(de)修道思想(xiang)被后(hou)(hou)世丹(dan)家(jia)挖(wa)掘和發揮，成(cheng)為后(hou)(hou)世性(xing)命(ming)雙修思想(xiang)的(de)淵(yuan)源，內(nei)丹學在(zai)理論上對(dui)老(lao)莊(zhuang)進行自(zi)覺的(de)(de)繼(ji)承(cheng)，胡孚琛教授說“世上未有(you)不懂老(lao)莊(zhuang)而能仙道(dao)(dao)者”。但(dan)老(lao)莊(zhuang)丹道(dao)(dao)理論的(de)(de)影響是原(yuan)則性(xing)的(de)(de)、綱領性(xing)的(de)(de)，因(yin)為老(lao)莊(zhuang)境界太(tai)高(gao)，其(qi)道(dao)(dao)顯(xian)而術隱，而且(qie)沒有(you)專門而具體地(di)闡(chan)述(shu)丹道(dao)(dao)，沒有(you)明(ming)確的(de)(de)性(xing)功與命(ming)功的(de)(de)區分，沒有(you)具體地(di)陳示(shi)出在(zai)整個修行過(guo)程當中(zhong)，人之身心所歷經(jing)的(de)(de)種種變化。
呂洞賓的內丹性(xing)命思想繼承(cheng)老(lao)莊的修道(dao)思想，并具(ju)體為(wei)(wei)性(xing)命雙(shuang)修功法，其修道(dao)要(yao)旨為(wei)(wei)“吾輩功法，惟(wei)當(dang)以太一為(wei)(wei)本(ben)，金華為(wei)(wei)末(mo)，則本(ben)末(mo)相(xiang)資。” “太一”即道(dao)，金華即金丹，丹法，提倡以(yi)有(you)(you)(you)為(wei)入手，以(yi)老(lao)莊自然清靜(jing)無為(wei)為(wei)歸(gui)宿，將丹道(dao)追求與老(lao)莊的(de)宇(yu)宙(zhou)精(jing)神相融，把“修(xiu)丹者從后天(tian)有(you)(you)(you)為(wei)的(de)狀態，到先天(tian)無為(wei)的(de)狀態之中，所經歷的(de)系(xi)列身心的(de)變(bian)化過程和(he)修(xiu)道(dao)次序揭示出(chu)來(lai)，使(shi)修(xiu)丹道(dao)有(you)(you)(you)入手方法，有(you)(you)(you)可操作性。” 呂洞賓得(de)陳摶(tuan)啟發，把生(sheng)命從(cong)有為到無為的修行(xing)過程，歸納(na)為“煉(lian)精(jing)化氣(qi)(qi)”、“煉(lian)氣(qi)(qi)化神”、“煉(lian)神還虛(xu)”，使丹道(dao)體系更為成熟。其(qi)丹道(dao)理論在后(hou)世千百年(nian)的實踐過程當中，經后(hou)人的發展，產生眾(zhong)多修煉法門(men)。
性命雙(shuang)修
呂洞賓和后世的(de)(de)修煉具體方法(fa)雖然(ran)不(bu)盡相同，但卻有一(yi)個共同的(de)(de)特點，即都(dou)是在(zai)老莊思想的(de)(de)指(zhi)導下，以“天人一(yi)體”、“道法(fa)自(zi)然(ran)”為(wei)其理(li)論基礎，模(mo)擬(ni)自(zi)然(ran)，追求(qiu)生命的(de)(de)超越。
二、《周易參同(tong)契》以“內(nei)丹”解“外丹”
《周易參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》簡稱《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》，學界公認的(de)(de)(de)(de)看(kan)法是東漢魏(wei)伯陽為《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》的(de)(de)(de)(de)作(zuo)者，因(yin)《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》中有四言句(ju)隱魏(wei)伯陽之(zhi)(zhi)(zhi)名(ming)(ming)，故魏(wei)伯陽著《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》的(de)(de)(de)(de)說法逐漸(jian)被(bei)古今學者所公認，也有學者認為此書不是一(yi)人一(yi)時(shi)之(zhi)(zhi)(zhi)作(zuo)，在此不作(zuo)深入探討(tao)。《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》文本(ben)(ben)中沒有“內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)”和“丹(dan)(dan)(dan)(dan)田”之(zhi)(zhi)(zhi)說，現存的(de)(de)(de)(de)《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》最早的(de)(de)(de)(de)注(zhu)(zhu)本(ben)(ben)是唐(tang)代署名(ming)(ming)陰長生(sheng)的(de)(de)(de)(de)注(zhu)(zhu)本(ben)(ben)和容字號無名(ming)(ming)氏(shi)注(zhu)(zhu)本(ben)(ben)，兩本(ben)(ben)皆為外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)注(zhu)(zhu)本(ben)(ben)，唐(tang)玄(xuan)宗時(shi)的(de)(de)(de)(de)劉知古，首(shou)次明確地把《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》當成(cheng)內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經典而非外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經典，五(wu)代后(hou)蜀彭曉(xiao)《周易參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)通(tong)真義》基(ji)本(ben)(ben)上以外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)立論(lun)(lun)，但卻(que)對(dui)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)術(shu)語作(zuo)了一(yi)種通(tong)向內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)化(hua)的(de)(de)(de)(de)解釋(shi)，且提出一(yi)些根本(ben)(ben)的(de)(de)(de)(de)丹(dan)(dan)(dan)(dan)道原(yuan)理(li)，所以彭曉(xiao)注(zhu)(zhu)被(bei)看(kan)作(zuo)是《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》由原(yuan)來的(de)(de)(de)(de)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經典逐漸(jian)轉為內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經典之(zhi)(zhi)(zhi)一(yi)重要過(guo)渡(du)。隋唐(tang)時(shi)期為內(nei)(nei)(nei)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)交融(rong)時(shi)期，丹(dan)(dan)(dan)(dan)家如蘇元(yuan)朗、孫思邈、張果等都(dou)同(tong)(tong)(tong)(tong)時(shi)煉(lian)內(nei)(nei)(nei)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)，后(hou)內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)漸(jian)漸(jian)成(cheng)為主導，由此可(ke)以推斷，《參(can)(can)(can)同(tong)(tong)(tong)(tong)契(qi)》可(ke)能原(yuan)是講述外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)的(de)(de)(de)(de)作(zuo)品，隨著內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)的(de)(de)(de)(de)發展(zhan)和唐(tang)代外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)因(yin)頻(pin)繁致(zhi)人死去的(de)(de)(de)(de)消極影(ying)響(xiang)，在“修丹(dan)(dan)(dan)(dan)與(yu)天地造化(hua)同(tong)(tong)(tong)(tong)途”的(de)(de)(de)(de)內(nei)(nei)(nei)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)共同(tong)(tong)(tong)(tong)的(de)(de)(de)(de)理(li)論(lun)(lun)基(ji)礎(chu)上，內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)家借助(zhu)其外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)的(de)(de)(de)(de)模式作(zuo)內(nei)(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)的(de)(de)(de)(de)注(zhu)(zhu)本(ben)(ben)。
《參(can)同契(qi)》將(jiang)方士煉丹(dan)、黃老養(yang)性(xing)和《周易(yi)》卦爻三者相摻合(he)，以日月運(yun)行陰陽變易(yi)的(de)規律(lv)描述丹(dan)功的(de)程序，說明(ming)煉丹(dan)、養(yang)性(xing)的(de)情理。《參(can)同契(qi)》第(di)84章至90章解(jie)釋(shi)了命(ming)名的(de)(de)(de)涵意：“大易(yi)情性(xing)，各如其度；黃老(lao)用(yong)究，較而可御(yu)；爐火(huo)(huo)之事，真有(you)所(suo)據。三道由一(yi)，俱出徑路。”《參(can)同(tong)契》認為《易(yi)》、黃老(lao)和(he)丹(dan)(dan)道三者的(de)(de)(de)原(yuan)理(li)相同(tong)，此書(shu)以(yi)(yi)(yi)黃老(lao)之道為核心，以(yi)(yi)(yi)周易(yi)為理(li)論(lun)(lun)(lun)(lun)，講述(shu)丹(dan)(dan)道爐火(huo)(huo)之法，闡述(shu)修煉者得道成仙(xian)的(de)(de)(de)過(guo)程。《參(can)同(tong)契》的(de)(de)(de)主要內(nei)容可分(fen)為三部分(fen)：“一(yi)是(shi)以(yi)(yi)(yi)易(yi)道黃老(lao)言(yan)外丹(dan)(dan)爐火(huo)(huo)的(de)(de)(de)理(li)論(lun)(lun)(lun)(lun)部分(fen)，為一(yi)種理(li)論(lun)(lun)(lun)(lun)模型，如以(yi)(yi)(yi)乾坤(kun)為鼎爐，以(yi)(yi)(yi)坎離為藥(yao)物，以(yi)(yi)(yi)陰陽喻變(bian)化，以(yi)(yi)(yi)爻象喻火(huo)(huo)候(hou)，這些都是(shi)將(jiang)煉丹(dan)(dan)過(guo)程加以(yi)(yi)(yi)理(li)論(lun)(lun)(lun)(lun)的(de)(de)(de)升華，抽繹為丹(dan)(dan)道原(yuan)理(li)，并無直接的(de)(de)(de)內(nei)外丹(dan)(dan)成分(fen)。二(er)是(shi)外丹(dan)(dan)理(li)論(lun)(lun)(lun)(lun)和(he)實(shi)踐部分(fen)，國內(nei)外化學(xue)(xue)史專家已對(dui)《參(can)同(tong)契》中有(you)關外丹(dan)(dan)術的(de)(de)(de)化學(xue)(xue)實(shi)驗和(he)化學(xue)(xue)成就進行了深入的(de)(de)(de)研(yan)究。三是(shi)道家內(nei)修功法及(ji)境界部分(fen)，論(lun)(lun)(lun)(lun)述(shu)了人(ren)體內(nei)修的(de)(de)(de)原(yuan)理(li)和(he)練(lian)功景象。”
歷史(shi)上以(yi)內外丹(dan)(dan)(dan)綜合(he)(he)釋(shi)義《參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)》的(de)(de)(de)(de)最高成(cheng)就，當(dang)首(shou)推彭(peng)曉的(de)(de)(de)(de)《周(zhou)易參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)分章通真(zhen)義》，其(qi)詮釋(shi)對丹(dan)(dan)(dan)道(dao)作了更(geng)明晰(xi)的(de)(de)(de)(de)解(jie)釋(shi)。彭(peng)曉在序(xu)言中(zhong)(zhong)作這樣的(de)(de)(de)(de)概括：“（魏）公撰(zhuan)《參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)》者(zhe)，謂修丹(dan)(dan)(dan)與(yu)(yu)天(tian)(tian)地(di)(di)造(zao)化(hua)(hua)同(tong)途，故托(tuo)易象而(er)論之(zhi)……故以(yi)乾坤為(wei)(wei)鼎(ding)器，以(yi)陰(yin)陽為(wei)(wei)堤防(fang)，以(yi)水火為(wei)(wei)化(hua)(hua)機，以(yi)五(wu)行(xing)為(wei)(wei)輔(fu)助，以(yi)真(zhen)鉛為(wei)(wei)藥祖，以(yi)玄精(jing)為(wei)(wei)丹(dan)(dan)(dan)基，以(yi)離坎為(wei)(wei)夫妻，以(yi)天(tian)(tian)地(di)(di)為(wei)(wei)父母。”在“修丹(dan)(dan)(dan)與(yu)(yu)造(zao)化(hua)(hua)同(tong)途”的(de)(de)(de)(de)指導(dao)下(xia)，《參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)》以(yi)大宇(yu)(yu)宙的(de)(de)(de)(de)運(yun)行(xing)造(zao)化(hua)(hua)規(gui)律(lv)，類(lei)比人(ren)(ren)體(ti)(ti)小宇(yu)(yu)宙的(de)(de)(de)(de)運(yun)行(xing)造(zao)化(hua)(hua)規(gui)律(lv)，此所謂“參(can)(can)(can)同(tong)”。乾坤二(er)卦(gua)(gua)取象天(tian)(tian)地(di)(di)為(wei)(wei)一(yi)(yi)(yi)個大爐(lu)鼎(ding)，陰(yin)陽萬物變(bian)化(hua)(hua)盡在其(qi)中(zhong)(zhong)，人(ren)(ren)身(shen)則是個小爐(lu)鼎(ding)，陰(yin)陽變(bian)化(hua)(hua)亦(yi)在其(qi)間。身(shen)體(ti)(ti)內的(de)(de)(de)(de)進(jin)退變(bian)化(hua)(hua)、周(zhou)天(tian)(tian)運(yun)轉與(yu)(yu)天(tian)(tian)地(di)(di)日(ri)月(yue)變(bian)易規(gui)律(lv)相同(tong)，沒(mei)有一(yi)(yi)(yi)絲一(yi)(yi)(yi)毫差(cha)錯。《參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)》運(yun)用《周(zhou)易》納甲、十(shi)(shi)二(er)辟卦(gua)(gua)法，象征(zheng)性(xing)地(di)(di)說明一(yi)(yi)(yi)年十(shi)(shi)二(er)月(yue)、一(yi)(yi)(yi)月(yue)三十(shi)(shi)日(ri)、一(yi)(yi)(yi)日(ri)十(shi)(shi)二(er)時(shi)中(zhong)(zhong)陰(yin)陽消長變(bian)化(hua)(hua)，以(yi)及(ji)如何(he)相應(ying)(ying)地(di)(di)掌(zhang)握煉(lian)丹(dan)(dan)(dan)火候的(de)(de)(de)(de)進(jin)退情況。道(dao)教修煉(lian)非常(chang)注(zhu)重按(an)照季節和時(shi)辰進(jin)行(xing)修煉(lian)，認為(wei)(wei)人(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)身(shen)體(ti)(ti)器官構(gou)造(zao)與(yu)(yu)宇(yu)(yu)宙結構(gou)相應(ying)(ying)，而(er)且通過陰(yin)陽五(wu)行(xing)八卦(gua)(gua)等符號(hao)體(ti)(ti)系，將(jiang)天(tian)(tian)人(ren)(ren)結構(gou)巧妙地(di)(di)組(zu)合(he)(he)在一(yi)(yi)(yi)個同(tong)構(gou)體(ti)(ti)系中(zhong)(zhong)。宇(yu)(yu)宙是一(yi)(yi)(yi)個放大的(de)(de)(de)(de)人(ren)(ren)體(ti)(ti)，人(ren)(ren)體(ti)(ti)則是一(yi)(yi)(yi)個縮小了的(de)(de)(de)(de)宇(yu)(yu)宙。人(ren)(ren)若修丹(dan)(dan)(dan)，必須(xu)順天(tian)(tian)理而(er)行(xing)，合(he)(he)人(ren)(ren)道(dao)于天(tian)(tian)道(dao)之(zhi)中(zhong)(zhong)。《參(can)(can)(can)同(tong)契(qi)》認為(wei)(wei)，只有服(fu)食金(jin)丹(dan)(dan)(dan)、內養精(jing)氣和配以(yi)服(fu)食，才能達到(dao)“變(bian)形而(er)仙”、“長生久視”的(de)(de)(de)(de)目的(de)(de)(de)(de)。
《參(can)同(tong)契》內(nei)含性(xing)命(ming)雙修思想，其中“引內(nei)養(yang)性(xing)，黃老自然。含德(de)之厚(hou)，歸根(gen)反(fan)元(yuan)。近(jin)在我(wo)形，不離己身。抱(bao)一(yi)(yi)毋舍，可以(yi)長(chang)存(cun)。”此句不僅說黃老養(yang)性(xing)之術，宗法自然，而(er)且指(zhi)出黃老性(xing)功，不離身形，而(er)且又要(yao)抱(bao)一(yi)(yi)合(he)道。《參(can)同(tong)契?圣賢伏煉(lian)(lian)章第三(san)十一(yi)(yi)》云(yun)：“惟昔圣賢，懷玄抱(bao)真，服煉(lian)(lian)九鼎(ding)，化跡隱(yin)淪(lun)，含精養(yang)神(shen)，通德(de)三(san)元(yuan)，精液湊理，筋骨(gu)致(zhi)堅(jian)。眾邪辟除(chu)，正(zheng)氣常存(cun)，積累長(chang)久(jiu)，變形而(er)仙。”這里強(qiang)(qiang)調(diao)含養(yang)體內(nei)之精氣神(shen)、充沛(pei)渾身，可使精氣循(xun)環和諧、筋強(qiang)(qiang)骨(gu)壯，最(zui)終完成成仙。《參(can)同(tong)契?內(nei)以(yi)養(yang)己》云(yun)：“內(nei)以(yi)養(yang)己，安靜虛無，原(yuan)本(ben)隱(yin)明(ming)，內(nei)照(zhao)形軀(qu)，閉塞其兌(dui)，筑固靈(ling)株。”此句講內(nei)涵(han)養(yang)性(xing)命(ming)，以(yi)虛淡無為為宗，則虛靈(ling)之性(xing)返照(zhao)。其性(xing)命(ming)思想外重煉(lian)(lian)養(yang)身形，內(nei)重涵(han)養(yang)心性(xing)，強(qiang)(qiang)調(diao)精、氣、神(shen)煉(lian)(lian)養(yang)，而(er)以(yi)無為為宗。
呂洞賓推(tui)崇(chong)《參(can)(can)同契》云(yun)：“那個仙經(jing)(jing)述此(ci)方，《參(can)(can)同》《大易》顯陰(yin)陽(yang)，須(xu)窮取，莫(mo)顛狂，會者名(ming)高(gao)道自昌。”在其(qi)《前(qian)八品仙經(jing)(jing)》中(zhong)，“陰(yin)陽(yang)之理，悉系于《易》，璇璣之要(yao)，經(jing)(jing)緯存焉，此(ci)天地化工之變也。”呂洞賓的性命(ming)思(si)想中(zhong)，修煉是煉盡陰(yin)而返純陽(yang)，陰(yin)陽(yang)是呂從參(can)(can)同契所得重要(yao)啟示。《參(can)(can)同契?性命(ming)根宗》章曰：“將欲養性，延命(ming)卻期(qi)，審思(si)后(hou)末，當慮(lv)其(qi)先，人所稟軀，體本(ben)一無，元(yuan)精云(yun)布，因氣(qi)托(tuo)初，陰(yin)陽(yang)為度，魂(hun)魄所居。” 強調(diao)修(xiu)性(xing)(xing)和修(xiu)命，修(xiu)煉(lian)精(jing)氣(qi)神，協調(diao)陰陽可(ke)以(yi)養性(xing)(xing)延年。而呂(lv)洞賓(bin)同(tong)(tong)樣曰(yue)“人(ren)稟三才，體全太極，心先天地，廓徹圓通，本性(xing)(xing)虛(xu)(xu)湛，用(yong)運(yun)沖和，神化自然(ran)，綿綿忘情，觀天之(zhi)(zhi)道(dao)，執天之(zhi)(zhi)行，精(jing)化為(wei)氣(qi)，氣(qi)化為(wei)神，煉(lian)神還(huan)虛(xu)(xu)，號之(zhi)(zhi)長生(sheng)。”呂(lv)洞賓(bin)觀天道(dao)而修(xiu)煉(lian)精(jing)氣(qi)神，顯然(ran)與《參同(tong)(tong)契(qi)》一致。上陽子對(dui)此句的注(zhu)曰(yue)：“修(xiu)性(xing)(xing)不修(xiu)命，如(ru)何能入(ru)圣(sheng)，修(xiu)命先修(xiu)性(xing)(xing)，方入(ru)修(xiu)行徑(jing)，世人(ren)不知何者為(wei)養性(xing)(xing)，洞賓(bin)乃(nai)以(yi)煉(lian)己(ji)曉之(zhi)(zhi)。”呂(lv)洞賓(bin)言(yan)“《易》包于(yu)道(dao)，道(dao)包于(yu)《易》……乾(qian)坤混合，《易》象如(ru)斯。”可(ke)見呂(lv)洞賓(bin)深(shen)諳此書之(zhi)(zhi)旨并(bing)發揚性(xing)(xing)命雙修(xiu)之(zhi)(zhi)理。
《周易(yi)(yi)(yi)參同(tong)契》的(de)(de)最(zui)大歷(li)史貢獻在于(yu)(yu)“建立了(le)一個(ge)道（哲理）、易(yi)(yi)(yi)（理論(lun)）、法(fa)（實(shi)踐）于(yu)(yu)一體(ti)的(de)(de)完整的(de)(de)思維模式。”魏(wei)伯陽(yang)(yang)發揮《周易(yi)(yi)(yi)》天人(ren)合(he)一的(de)(de)宇宙圖式，結(jie)合(he)黃老清靜思想和(he)自(zi)身內、外丹(dan)修(xiu)(xiu)煉(lian)(lian)的(de)(de)體(ti)驗(yan)，建立了(le)一個(ge)納天道變化(hua)和(he)人(ren)體(ti)養生(sheng)、外丹(dan)煉(lian)(lian)制與(yu)內丹(dan)煉(lian)(lian)養為一體(ti)的(de)(de)養生(sheng)修(xiu)(xiu)煉(lian)(lian)理論(lun)實(shi)踐體(ti)系。其目(mu)的(de)(de)和(he)作(zuo)用在于(yu)(yu)把(ba)握(wo)人(ren)體(ti)與(yu)天道自(zi)然的(de)(de)共同(tong)變化(hua)規律，法(fa)天地日月變化(hua)、陰(yin)陽(yang)(yang)消長(chang)以指導內丹(dan)修(xiu)(xiu)煉(lian)(lian)，使人(ren)體(ti)精(jing)氣在“抱(bao)元守一”的(de)(de)真意(yi)作(zuo)用下運行，對煉(lian)(lian)丹(dan)術進行了(le)理論(lun)概括，用易(yi)(yi)(yi)爻描(miao)述煉(lian)(lian)丹(dan)的(de)(de)藥物火候進退。
呂(lv)(lv)洞(dong)賓重要作品《鐘呂(lv)(lv)傳道集》、《靈寶畢法》、《太乙金華宗(zong)旨》、《西山群仙會真(zhen)記》等亦沿承此種模(mo)(mo)式。《鐘呂(lv)(lv)傳道集》其論(lun)(lun)述內容，論(lun)(lun)真(zhen)仙、論(lun)(lun)大道、論(lun)(lun)天地(di)、論(lun)(lun)日月、論(lun)(lun)四時、論(lun)(lun)五行、論(lun)(lun)水火(huo)、論(lun)(lun)龍虎、論(lun)(lun)丹藥、論(lun)(lun)鉛汞、論(lun)(lun)抽添等等共(gong)十八節，無不是(shi)依據(ju)“修(xiu)丹與天地(di)造化(hua)同途”原則，以(yi)外(wai)丹的理(li)論(lun)(lun)模(mo)(mo)式講述內丹思想。
后(hou)世內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經(jing)典(dian)多受(shou)《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》的(de)影響，內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)學家或解或注《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》，研究《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》成(cheng)(cheng)為潮流，《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》遂被內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)家視為內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)作(zuo)品。張伯(bo)端的(de)《悟真篇(pian)》成(cheng)(cheng)為內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)學發(fa)展(zhan)中承前啟后(hou)的(de)內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)學經(jing)典(dian)，也是以(yi)《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》為其理(li)論淵源，戈國龍考(kao)證認為：“《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》本為外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)經(jing)以(yi)易(yi)道(dao)黃(huang)老與煉(lian)丹(dan)(dan)(dan)(dan)爐火為一(yi)體，借用易(yi)之爻象闡(chan)明煉(lian)丹(dan)(dan)(dan)(dan)之火候，形成(cheng)(cheng)系統的(de)煉(lian)丹(dan)(dan)(dan)(dan)理(li)論，而后(hou)內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)學移植外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)理(li)論，選擇(ze)《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》為經(jing)典(dian)媒介發(fa)展(zhan)內(nei)(nei)丹(dan)(dan)(dan)(dan)學理(li)論，故(gu)內(nei)(nei)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)漸形成(cheng)(cheng)統一(yi)的(de)丹(dan)(dan)(dan)(dan)道(dao)理(li)論，《參(can)同(tong)(tong)契(qi)》才成(cheng)(cheng)為內(nei)(nei)外(wai)(wai)丹(dan)(dan)(dan)(dan)的(de)共同(tong)(tong)經(jing)典(dian)。”
《參同契(qi)》指斥當時流行的(de)(de)存思(si)、食氣(qi)、房(fang)中術以(yi)及祭祀鬼神祈福壽等作(zuo)法(fa)為邪門歪道。同樣(yang)，呂洞(dong)賓(bin)的(de)(de)性命思(si)想傾(qing)向是主內丹之道，并對以(yi)前(qian)的(de)(de)各(ge)種內修方(fang)術作(zuo)了批評總結，外(wai)丹服(fu)食、導引、房(fang)中之術等皆(jie)被斥為“三千六百傍門法(fa)”，棄而(er)不用，把方(fang)術與內丹區分開來，為后世內丹學的(de)(de)繁榮奠(dian)定了理論(lun)基礎(chu)。
三、佛學的影響
佛教(jiao)對道教(jiao)產生影響，源于二教(jiao)本身具(ju)有相通之(zhi)處。佛學從印度傳入(ru)中國之(zhi)始，即因老莊之(zhi)學與佛教(jiao)的(de)般若有天然的(de)相通，而以老莊為媒介，吸(xi)收道(dao)家(jia)思想與話語解釋佛教(jiao)經典，從而形(xing)成(cheng)(cheng)具有(you)中國特色的佛學。隋唐時期佛教(jiao)形(xing)成(cheng)(cheng)了天臺宗、華嚴宗、禪宗等(deng)中國化的佛教(jiao)宗派(pai)，其中尤以(yi)禪宗最為興盛，禪宗(zong)不(bu)立文字，直指人(ren)心，蔑(mie)視經典和權威，是(shi)受(shou)了(le)道家“得意(yi)忘言”和返本歸真的啟發。隋唐時道(dao)教(jiao)理論開(kai)始更多地向老莊(zhuang)道(dao)家回歸，在(zai)語(yu)言表達(da)方式或(huo)內(nei)容上(shang)，借鑒佛(fo)教(jiao)用語(yu)。道(dao)教(jiao)內(nei)的(de)高道(dao)吳筠、司馬(ma)承禎等(deng)皆融通佛(fo)老，做為重玄學代表的(de)成玄英、李榮等(deng)皆受佛(fo)教(jiao)般若、三論宗的(de)影響，以“重玄”為宗解老莊(zhuang)。同時佛(fo)教(jiao)禪宗的(de)明(ming)心見性思(si)想又影響呂洞賓修煉思(si)想的(de)形成。
佛(fo)(fo)(fo)(fo)道兩教(jiao)在(zai)義(yi)理方(fang)面的(de)(de)根本差異是生死、形神等問(wen)題(ti)上(shang)的(de)(de)差異，也就是性命問(wen)題(ti)。傳統(tong)道教(jiao)主長生不死，佛(fo)(fo)(fo)(fo)教(jiao)主涅槃不生，“傳統(tong)佛(fo)(fo)(fo)(fo)教(jiao)理論認為(wei)，人的(de)(de)色身(shen)(shen)只(zhi)不過是因緣假合的(de)(de)產物，身(shen)(shen)體的(de)(de)修煉沒有任何(he)意義(yi)，色身(shen)(shen)本為(wei)化(hua)身(shen)(shen)，而真常佛(fo)(fo)(fo)(fo)性——法(fa)身(shen)(shen)佛(fo)(fo)(fo)(fo)是超越于色身(shen)(shen)之上(shang)的(de)(de)”。佛(fo)(fo)(fo)(fo)教(jiao)從一開(kai)始就注意到(dao)道教(jiao)神仙方(fang)術與(yu)其教(jiao)理相異，并把(ba)以老莊為(wei)代表的(de)(de)道家與(yu)道教(jiao)區分開(kai)來(lai)。
佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)除密宗之外的(de)顯教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)，大都注重(zhong)于心性(xing)(xing)的(de)覺悟，很少論(lun)及到生理(li)、形(xing)體(ti)(ti)方面(mian)的(de)修煉，因此道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)中(zhong)(zhong)人(ren)常指斥佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)“修性(xing)(xing)不(bu)(bu)修命”。道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)傳統(tong)重(zhong)視(shi)形(xing)體(ti)(ti)的(de)修煉，早期道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)重(zhong)方術(shu)，重(zhong)外丹燒煉，重(zhong)形(xing)體(ti)(ti)不(bu)(bu)死，而在心性(xing)(xing)論(lun)上(shang)缺乏建(jian)構。佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)中(zhong)(zhong)人(ren)則批評道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)不(bu)(bu)識(shi)有形(xing)肉(rou)體(ti)(ti)之為(wei)虛幻(huan)，執(zhi)著于肉(rou)體(ti)(ti)之身(shen)見，難脫(tuo)生死輪(lun)回(hui)。佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)以(yi)“萬法皆空”理(li)論(lun)否定道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)“長生不(bu)(bu)死”。佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)認為(wei)此身(shen)幻(huan)化(hua)，印度佛(fo)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)常以(yi)身(shen)體(ti)(ti)上(shang)的(de)苦行以(yi)修道(dao)，敵視(shi)身(shen)體(ti)(ti)，否認道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)的(de)“命功”。禪宗亦(yi)以(yi)明心見性(xing)(xing)為(wei)宗，重(zhong)視(shi)人(ren)的(de)心性(xing)(xing)開悟，不(bu)(bu)談身(shen)體(ti)(ti)。
道教方(fang)術雖不是(shi)佛教所(suo)能批(pi)(pi)判的(de)(de)(de)，但是(shi)呂(lv)洞賓(bin)依(yi)然提(ti)出(chu)勇敢的(de)(de)(de)批(pi)(pi)判。呂(lv)洞賓(bin)的(de)(de)(de)性(xing)命(ming)(ming)(ming)思想更(geng)多地(di)向老莊(zhuang)修(xiu)道思想回(hui)歸，認為性(xing)命(ming)(ming)(ming)統(tong)一不可分(fen)，主張性(xing)命(ming)(ming)(ming)并重雙(shuang)修(xiu)。“無身不成(cheng)(cheng)道”，修(xiu)命(ming)(ming)(ming)是(shi)基礎(chu)，“有身不歸真”，修(xiu)性(xing)是(shi)超越，性(xing)命(ming)(ming)(ming)統(tong)一而返本(ben)還(huan)源以(yi)合(he)道，這樣使(shi)命(ming)(ming)(ming)功(gong)修(xiu)煉無可非議，使(shi)丹道有下手功(gong)夫(fu)可行，有成(cheng)(cheng)道層(ceng)次(ci)可證。呂(lv)洞賓(bin)主張性(xing)命(ming)(ming)(ming)雙(shuang)修(xiu)，使(shi)內丹學與傳統(tong)的(de)(de)(de)旁門(men)方(fang)術修(xiu)煉區(qu)別開來。呂(lv)洞賓(bin)宣(xuan)揚性(xing)命(ming)(ming)(ming)雙(shuang)修(xiu)的(de)(de)(de)意義即(ji)“由‘性(xing)功(gong)’的(de)(de)(de)終極性(xing)指向而使(shi)‘命(ming)(ming)(ming)功(gong)’修(xiu)煉得到(dao)境界升華和超越層(ceng)面(mian)的(de)(de)(de)提(ti)升；另一方(fang)面(mian)又可與單純的(de)(de)(de)精(jing)神修(xiu)煉區(qu)別開來，由系統(tong)化(hua)的(de)(de)(de)‘命(ming)(ming)(ming)功(gong)’修(xiu)煉而使(shi)精(jing)神修(xiu)養有了堅強的(de)(de)(de)質料性(xing)基礎(chu)從(cong)而達成(cheng)(cheng)最(zui)高(gao)的(de)(de)(de)圓滿境界。”
呂洞賓區分佛法和佛教，認為佛法“超然冥契”，其要旨與老莊不二，而老子的清靜無為法門是道門最上一乘法門。盡管如此，呂(lv)洞賓反對(dui)佛教否認身體(ti)、不談身體(ti)修煉的做法。因為人具有有形身體(ti)的障(zhang)礙是無法回避的事實，戈國龍認為“在佛教的禪定修(xiu)(xiu)持中，進(jin)入深(shen)(shen)層(ceng)定境之(zhi)(zhi)后，必有種種色(se)身氣脈的轉化過(guo)程，修(xiu)(xiu)性必引起相應的‘命’的轉化。因為破除對有限形(xing)體(ti)的執著(zhu)，才能不(bu)被身體(ti)的感受(shou)所(suo)打擾，才更(geng)易進(jin)入高深(shen)(shen)的定境，所(suo)以(yi)佛教的修(xiu)(xiu)煉(lian)正是以(yi)不(bu)執修(xiu)(xiu)命而(er)更(geng)徹底地轉化色(se)身，修(xiu)(xiu)命被含攝在修(xiu)(xiu)性之(zhi)(zhi)中，身(shen)體(ti)的因素(su)被作為一種(zhong)意識的對象而(er)包括(kuo)在‘阿賴耶識’的‘種(zhong)子(zi)’之中，徹底轉(zhuan)化意識狀態也(ye)就最(zui)終地(di)轉(zhuan)化了身(shen)體(ti)。”意(yi)即(ji)佛教修(xiu)行是以(yi)性功兼(jian)命功，修(xiu)命隱含在修(xiu)性之中。
即使佛法(fa)與(yu)老莊(zhuang)之修道(dao)相(xiang)比，可以(yi)以(yi)性功(gong)而兼命功(gong)，但不(bu)可說不(bu)要修命。因為(wei)身心(xin)(xin)、性命本都是緣起相(xiang)關而不(bu)可分的(de)(de)統一體，身心(xin)(xin)相(xiang)互作(zuo)用、相(xiang)互影響(xiang)，精(jing)神境界的(de)(de)轉變會影響(xiang)到色(se)身氣脈的(de)(de)變化，而色(se)身氣脈的(de)(de)調(diao)節也(ye)有助于精(jing)神境界的(de)(de)提升。道(dao)教命功(gong)的(de)(de)修煉(lian)與(yu)對身心(xin)(xin)的(de)(de)探索與(yu)實踐有其積極的(de)(de)意義。
呂洞(dong)(dong)賓(bin)吸收佛教(jiao)(jiao)禪(chan)(chan)(chan)宗(zong)心(xin)(xin)性(xing)(xing)(xing)論，堅(jian)持傳統道(dao)教(jiao)(jiao)重(zhong)身(shen)修身(shen)、以術證道(dao)的(de)實(shi)踐。《太(tai)乙金華(hua)宗(zong)旨之(zhi)(zhi)回光差(cha)謬》曰：“吾(wu)宗(zong)與(yu)禪(chan)(chan)(chan)學不同，有一步一步證驗”，“宗(zong)旨將行之(zhi)(zhi)際，預作方(fang)便，勿多用(yong)(yong)(yong)心(xin)(xin)，放教(jiao)(jiao)活潑潑地，令氣和心(xin)(xin)適，然后入靜(jing)”。呂洞(dong)(dong)賓(bin)認為(wei)內丹的(de)優點就是建立了(le)次第分明的(de)修煉功法，可行可證，修性(xing)(xing)(xing)與(yu)修命并重(zhong)，即保證修行正道(dao)，又提供(gong)修行方(fang)便。呂洞(dong)(dong)賓(bin)吸收佛教(jiao)(jiao)心(xin)(xin)性(xing)(xing)(xing)論思想(xiang)，《前八品(pin)(pin)仙(xian)經(jing)(jing)?正忠示(shi)教(jiao)(jiao)品(pin)(pin)第四》分別引用(yong)(yong)(yong)華(hua)嚴(yan)經(jing)(jing)、涅槃經(jing)(jing)、金剛經(jing)(jing)、佛名經(jing)(jing)、楞嚴(yan)經(jing)(jing)、圓(yuan)覺經(jing)(jing)以闡(chan)明其性(xing)(xing)(xing)命要(yao)理。《五(wu)品(pin)(pin)仙(xian)經(jing)(jing)?空(kong)形虛命品(pin)(pin)第四》除引用(yong)(yong)(yong)道(dao)家(jia)經(jing)(jing)典(dian)外，還(huan)引用(yong)(yong)(yong)了(le)禪(chan)(chan)(chan)宗(zong)弘忍大(da)師(shi)、四祖、六(liu)祖的(de)言(yan)論，以講(jiang)“粉碎虛空(kong)”，并詩云“死性(xing)(xing)(xing)性(xing)(xing)(xing)生機，守(shou)命潛虛息。究竟無一物，寂靜(jing)空(kong)萬(wan)慮。能虛黃芽長(chang)，能空(kong)真種慧。”此詩借佛家(jia)禪(chan)(chan)(chan)宗(zong)，講(jiang)道(dao)教(jiao)(jiao)內丹修性(xing)(xing)(xing)。其《指玄(xuan)篇》詩云：“先天一炁號(hao)虛無，運轉能教(jiao)(jiao)骨不枯(ku)，要(yao)識汞根尋蒂子(zi)，方(fang)求鉛本問仙(xian)姑。人人會(hui)飲(yin)長(chang)生酒，個個能成不死夫，色(se)即是空(kong)空(kong)是色(se)，朗然飛過(guo)洞(dong)(dong)庭湖。” 《太乙金華宗旨》第一章(zhang)引(yin)用佛(fo)家《心(xin)經》解釋“天心(xin)一竅”：“不外色即是空，空即是色。”呂(lv)洞賓的(de)書(shu)籍(ji)中這(zhe)樣(yang)佛(fo)、道混融(rong)的(de)引(yin)用很(hen)多，呂(lv)吸收佛(fo)教(jiao)的(de)心(xin)性學以完善自己的(de)心(xin)性論。
正(zheng)如呂洞賓(bin)對(dui)道門中的批判一樣(yang)，呂同樣(yang)對(dui)佛教做(zuo)了批判。呂認為至道只能悟(wu)：“五千秘言，皆從玄悟(wu)，作文字觀，更失(shi)其旨。” 而佛教“以斯聲聞，落第二層(ceng)，蓋聲聞覺，弄精神通，用聰(cong)明(ming)得，以斯所為，若或誤用，易墮他途(tu)，反失佛性。” 佛教重文(wen)字(zi)、思辨(bian)，雖然博(bo)大精微，但(dan)是(shi)“用聰明得”，使人容易誤入歧(qi)途。因為佛經(jing)龐雜，“蓋文(wen)字(zi)興，性(xing)命理微”，“至文(wen)不文(wen)，文(wen)出于實(shi)”，“皆以文(wen)行，巧偽生矣”。
呂(lv)洞(dong)賓認可(ke)禪(chan)宗(zong)，因禪(chan)宗(zong)“佛法無(wu)多，一切掃除，片言只字，參悟本來”，“所謂(wei)禪(chan)者(zhe)，認本來面(mian)，無(wu)用浮飾(shi)”，禪(chan)宗(zong)可(ke)取之處(chu)，正(zheng)是“掃除一要(yao)，冥心內觀，空內外(wai)相，坐(zuo)玄默，領一參頭，究極旨趣，有(you)歸于(yu)空，空無(wu)所空，以(yi)無(wu)所空故，乃明(ming)斯旨。” 但(dan)是，由于佛法流傳太久，有(you)些禪宗(zong)門(men)派(pai)已遠失其(qi)本旨，表現(xian)為(wei)“言語為(wei)宗(zong)，機鋒(feng)相對，口舌爭(zheng)雄”，“迷罔狂悖，呵佛罵祖，儼大知識(shi)。抑(yi)又甚者，謬妄(wang)罔悟，以訛傳訛，訛以訛承。” 呂洞(dong)賓闡述了佛教禪宗的(de)種種弊端，事實上(shang)隋唐以后禪風盛行(xing)，口(kou)頭禪遍(bian)天下，呂洞(dong)賓從性命雙修的(de)圓滿(man)境界上(shang)批判禪是有其道理的(de)。
歷史上佛道(dao)存(cun)在長期(qi)的性命之爭(zheng)，體(ti)現了二教終極追求上的矛盾，禪宗(zong)以精(jing)神解(jie)脫(tuo)為(wei)終極目的，道(dao)教以肉(rou)體(ti)、精(jing)神雙重解(jie)脫(tuo)為(wei)終極目的，佛道(dao)關于形神問題(ti)的爭(zheng)論(lun)對于呂洞賓的性命思想形成有(you)促進作用。
四、唐代道(dao)教心(xin)性(xing)學為“性(xing)命雙修”提供了(le)心(xin)性(xing)學基礎
早(zao)期道教(jiao)(jiao)創(chuang)立時，雖然宣稱以老(lao)(lao)子(zi)(zi)為(wei)教(jiao)(jiao)主，但早(zao)期道教(jiao)(jiao)源(yuan)于(yu)民間宗教(jiao)(jiao)，思想來源(yuan)于(yu)古代的(de)(de)(de)神仙方術、民間巫術以及陰陽五行家(jia)，道理(li)粗糙(cao)，呈現(xian)給(gei)世(shi)人(ren)的(de)(de)(de)是以煉形為(wei)主的(de)(de)(de)各(ge)種方術，而(er)道家(jia)一向(xiang)有隱修的(de)(de)(de)傳統，世(shi)外高人(ren)不(bu)(bu)介入世(shi)俗(su)，道教(jiao)(jiao)缺少社(she)會精(jing)英的(de)(de)(de)創(chuang)作參與(yu)，其理(li)論系統不(bu)(bu)完善，不(bu)(bu)能(neng)體現(xian)老(lao)(lao)莊的(de)(de)(de)修道境界。盛唐(tang)以老(lao)(lao)子(zi)(zi)為(wei)宗，經過(guo)魏晉玄學(xue)至唐(tang)重玄學(xue)的(de)(de)(de)發(fa)展，大量知識分子(zi)(zi)以解老(lao)(lao)、釋(shi)老(lao)(lao)為(wei)潮流，紛紛注(zhu)(zhu)釋(shi)《老(lao)(lao)子(zi)(zi)》、《莊子(zi)(zi)》，僅道士注(zhu)(zhu)疏《老(lao)(lao)子(zi)(zi)》就有近三(san)十家(jia)，促進了道教(jiao)(jiao)向(xiang)老(lao)(lao)莊的(de)(de)(de)復歸。
“重(zhong)(zhong)玄(xuan)(xuan)(xuan)學(xue)(xue)(xue)(xue)”的定義(yi)來自于老(lao)子的“玄(xuan)(xuan)(xuan)之(zhi)(zhi)又玄(xuan)(xuan)(xuan)，眾妙之(zhi)(zhi)門”。重(zhong)(zhong)玄(xuan)(xuan)(xuan)派以(yi)(yi)“玄(xuan)(xuan)(xuan)之(zhi)(zhi)又玄(xuan)(xuan)(xuan)”之(zhi)(zhi)義(yi)解(jie)老(lao)，認為老(lao)子之(zhi)(zhi)道(dao)(dao)(dao)不滯(zhi)(zhi)于“有”和(he)“無”，故名(ming)為“玄(xuan)(xuan)(xuan)”，以(yi)(yi)遣有無，但又不可(ke)滯(zhi)(zhi)于“玄(xuan)(xuan)(xuan)”，故名(ming)“又玄(xuan)(xuan)(xuan)”，以(yi)(yi)遣前“玄(xuan)(xuan)(xuan)”，使“玄(xuan)(xuan)(xuan)”亦不存(cun)，歸于虛無大道(dao)(dao)(dao)。道(dao)(dao)(dao)教“重(zhong)(zhong)玄(xuan)(xuan)(xuan)學(xue)(xue)(xue)(xue)”以(yi)(yi)“采(cai)用佛教的思辨方法和(he)詞(ci)旨發(fa)揮老(lao)莊哲學(xue)(xue)(xue)(xue)為特(te)質(zhi)，可(ke)稱(cheng)老(lao)莊哲學(xue)(xue)(xue)(xue)在佛學(xue)(xue)(xue)(xue)影響下的新發(fa)展或道(dao)(dao)(dao)家、佛學(xue)(xue)(xue)(xue)融合的產(chan)物(wu)。” 其基本特點是運用(yong)佛(fo)教(jiao)三論宗的中觀論證方法，運用(yong)雙(shuang)非(fei)雙(shuang)遣的方式，以否定式的思(si)維，非(fei)真非(fei)妄、不著二邊的精神(shen)貫穿于論證之(zhi)中，以破除執著心，從而(er)進入虛(xu)空境界(jie)。道(dao)教(jiao)與(yu)佛(fo)教(jiao)本有天然的契合(he)之(zhi)處，老子“道(dao)可道(dao)，非(fei)常道(dao)，名可名，非(fei)常名”與(yu)三論宗的真理觀有相似之(zhi)處，即最上乘的真諦不可思(si)量(liang)，更(geng)不可用(yong)語言表達。同樣呂認為至道(dao)只能悟(wu)：“五千秘言，皆(jie)從玄悟(wu)，作(zuo)文字觀，更(geng)失其旨。”
魏晉時的玄學(xue)(xue)思(si)(si)潮主要(yao)側重于本體論(lun)(lun)的建構，在(zai)心(xin)(xin)性論(lun)(lun)方面沒有進行深入研(yan)究。由于佛道(dao)(dao)教(jiao)理的相(xiang)互沖突刺激了(le)道(dao)(dao)教(jiao)重視心(xin)(xin)性理論(lun)(lun)的發展。隋唐五代時期，許多知識分(fen)子致力于老莊之(zhi)學(xue)(xue)的詮釋和思(si)(si)想發揮，并發展道(dao)(dao)教(jiao)道(dao)(dao)性論(lun)(lun)和心(xin)(xin)性論(lun)(lun)，為呂洞(dong)賓的性命(ming)思(si)(si)想提供了(le)心(xin)(xin)性論(lun)(lun)的基礎。
重玄(xuan)學家運(yun)用重玄(xuan)學“有無(wu)雙(shuang)遣”的(de)方法將(jiang)體悟道(dao)的(de)途徑，歸為修養心(xin)(xin)性(xing)(xing)，強調以心(xin)(xin)體道(dao)。重玄(xuan)學吸收(shou)了佛教(jiao)中觀思辨(bian)方法發展道(dao)教(jiao)心(xin)(xin)性(xing)(xing)論，道(dao)教(jiao)心(xin)(xin)性(xing)(xing)論是以道(dao)性(xing)(xing)論為中心(xin)(xin)而展開的(de)，“夫(fu)物不得遁者，自然也(ye)。孰能逃于自然之道(dao)乎(hu)”
道無處不在(zai)(zai)，一切萬物都在(zai)(zai)道的統一作用之下(xia)存在(zai)(zai)，人(ren)皆有道性(xing)。李榮(rong)解釋道為(wei)“虛(xu)極之理(li)(li)”，認(ren)為(wei)“道本無形，理(li)(li)唯虛(xu)寂。” “理須外名利，存(cun)身神(shen)，反無為，修至道。” “清虛(xu)無為，運(yun)行(xing)不滯，動皆合理，法道(dao)也。” 重玄(xuan)學者把“道”解釋為(wei)(wei)“虛極(ji)(ji)之(zhi)理”，主張“存身神”，外名(ming)利，修身心(xin)的終極(ji)(ji)追(zhui)求是(shi)反無(wu)為(wei)(wei)以合道。“心(xin)冥至道，不(bu)生不(bu)死。” 在道(dao)的高(gao)度(du)上(shang)，泯滅相對(dui)的生(sheng)(sheng)(sheng)無(wu)死、是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)與(yu)非(fei)(fei)、可(ke)(ke)與(yu)不可(ke)(ke)等相對(dui)差別。成(cheng)玄英對(dui)莊子“方生(sheng)(sheng)(sheng)方死”那段關于生(sheng)(sheng)(sheng)死、可(ke)(ke)與(yu)不可(ke)(ke)、是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)非(fei)(fei)的注釋中說道(dao)，“生(sheng)(sheng)(sheng)者以(yi)(yi)生(sheng)(sheng)(sheng)為生(sheng)(sheng)(sheng)，而死者將生(sheng)(sheng)(sheng)為死。亦如是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)者以(yi)(yi)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)為是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)，而非(fei)(fei)者以(yi)(yi)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)為非(fei)(fei)，故知因(yin)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)而非(fei)(fei)，因(yin)非(fei)(fei)而是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)。因(yin)非(fei)(fei)而是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)，則無(wu)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)矣(yi)。因(yin)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)而非(fei)(fei)，則無(wu)非(fei)(fei)矣(yi)。是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)以(yi)(yi)無(wu)是(shi)(shi)(shi)(shi)(shi)無(wu)非(fei)(fei)，無(wu)生(sheng)(sheng)(sheng)無(wu)死，無(wu)可(ke)(ke)無(wu)不可(ke)(ke)，何彼(bi)此(ci)之(zhi)論乎。” 在道的整體(ti)作用場中，人的生(sheng)(sheng)死(si)及一(yi)切世俗價值，都只有相對(dui)(dui)的意義(yi)，而無(wu)絕(jue)對(dui)(dui)永恒的意義(yi)。人應持達(da)(da)于(yu)生(sheng)(sheng)死(si)的達(da)(da)觀態度，既不樂于(yu)生(sheng)(sheng)，也不惡于(yu)死(si)，“達(da)(da)于(yu)生(sheng)(sheng)死(si)，則無(wu)死(si)無(wu)生(sheng)(sheng)。” 重玄學家把老莊境界的超越(yue)性體現出來，不象傳統道教一樣(yang)看重肉身永恒(heng)，而(er)認為(wei)精神(shen)永恒(heng)。
重玄學的心性論(lun)向人的本真(zhen)之性回歸(gui)(gui)。一切的世(shi)俗價值(zhi)，包括當時的儒家(jia)仁(ren)義禮法(fa)，都是(shi)對真(zhen)性的損(sun)傷(shang)，“夫仁(ren)義禮法(fa)約束其心者(zhe)，非(fei)真(zhen)性者(zhe)也，既(ji)偽(wei)其性，則(ze)遭(zao)困苦，若(ruo)以此(ci)困而(er)為(wei)得(de)者(zhe)，則(ze)何異乎鳩鸮之鳥，在(zai)樊籠中，偁其自得(de)者(zhe)也。”世(shi)俗仁(ren)義禮法(fa)使人性變得(de)虛偽(wei)，失去本真(zhen)而(er)不自知。“謹慎形體(ti)，修守(shou)真(zhen)性，所(suo)有功名，還歸(gui)(gui)人物，則(ze)物我俱全，故無(wu)患累也。” “既不(bu)(bu)逐(zhu)利，又不(bu)(bu)殉名(ming)，故能率性(xing)歸根，合于自然之道也。” 指出形(xing)即身，身重(zhong)于物與功(gong)名，保(bao)形(xing)而去功(gong)名，以修(xiu)養真(zhen)性(xing)(xing)(xing)(xing)，真(zhen)性(xing)(xing)(xing)(xing)出于自(zi)然，儒家的仁義禮樂(le)教化使人(ren)追逐富(fu)貴(gui)，殉于功(gong)名，違背人(ren)的天然本真(zhen)，迷(mi)失自(zi)我真(zhen)性(xing)(xing)(xing)(xing)。其(qi)性(xing)(xing)(xing)(xing)命(ming)論認為“命(ming)者，真(zhen)性(xing)(xing)(xing)(xing)惠命(ming)也。既屏息囂塵，心神凝寂，故(gu)復于真(zhen)性(xing)(xing)(xing)(xing)，反于惠命(ming)。” 性(xing)(xing)命(ming)統一，相(xiang)互影響，修心(xin)的(de)目的(de)是摒棄世俗的(de)煩擾，使心(xin)神靜寂返于真性(xing)(xing)，真性(xing)(xing)則利于命(ming)，這里(li)指出修心(xin)的(de)必要性(xing)(xing)。
在對身(shen)(shen)的認識(shi)上(shang)，首先(xian)，重玄學者(zhe)認為(wei)名(ming)與(yu)資(zi)貨皆身(shen)(shen)外(wai)之(zhi)物，應貴(gui)生(sheng)而(er)輕名(ming)利。在對老子“名(ming)與(yu)身(shen)(shen)孰親？身(shen)(shen)與(yu)貨孰多？”的注疏(shu)中，成玄英認為(wei)：“身(shen)(shen)，內(nei)也(ye)(ye)，實(shi)也(ye)(ye)；名(ming)，外(wai)也(ye)(ye)，賓也(ye)(ye)。孰，誰也(ye)(ye)。世皆求外(wai)喪(sang)內(nei)，貪名(ming)亡實(shi)，何(he)者(zhe)？夫令譽芳名(ming)，本為(wei)身(shen)(shen)者(zhe)也(ye)(ye)，身(shen)(shen)既為(wei)名(ming)致(zhi)死，名(ming)竟何(he)所(suo)施為(wei)？”“夫資(zi)貨者(zhe)，本為(wei)我身(shen)(shen)，迷惑之(zhi)徒，喪(sang)身(shen)(shen)徇貨。” 身(shen)(shen)與名(ming)貨(huo)相比身(shen)(shen)是(shi)實是(shi)內，名(ming)和資貨(huo)是(shi)賓是(shi)外，為名(ming)和資貨(huo)而喪(sang)身(shen)(shen)是(shi)舍(she)本逐末。其次，成玄(xuan)英又反對(dui)執(zhi)(zhi)(zhi)著(zhu)于身(shen)(shen)：“圣人不執(zhi)(zhi)(zhi)身(shen)(shen)為身(shen)(shen)，忘懷迷執(zhi)(zhi)(zhi)，故能(neng)出三界(jie)。凡夫(fu)為執(zhi)(zhi)(zhi)迷是(shi)非，心恒起滅，因(yin)斯迷倒，故入六(liu)道。入六(liu)道則(ze)(ze)死之(zhi)類(lei)，出三界(jie)則(ze)(ze)生之(zhi)徒也，” 執著(zhu)于(yu)身(shen)(shen)(shen)(shen)，則不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)能成(cheng)道。心有執迷，不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)能擺(bai)脫六道輪回(hui)之(zhi)苦。第三，主張(zhang)無(wu)身(shen)(shen)(shen)(shen)忘(wang)(wang)身(shen)(shen)(shen)(shen)。“觀化之(zhi)理(li)(li)，理(li)(li)在(zai)忘(wang)(wang)懷(huai)，我本無(wu)身(shen)(shen)(shen)(shen)”，“大圣虛忘(wang)(wang)，物我兼(jian)喪。我既(ji)非我，歌(ge)是(shi)誰(shui)歌(ge)，我乃(nai)無(wu)身(shen)(shen)(shen)(shen)，歌(ge)將(jiang)安(an)寄也(ye)(ye)”，在(zai)道的高度上，物我皆無(wu)。成(cheng)玄英對身(shen)(shen)(shen)(shen)的態度是(shi)站在(zai)中道的立場上，對身(shen)(shen)(shen)(shen)體既(ji)不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)愛(ai)也(ye)(ye)不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)憎，因為“身(shen)(shen)(shen)(shen)雖虛空，而(er)是(shi)受道之(zhi)器，不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)用(yong)耽愛(ai)，亦不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)可厭(yan)(yan)憎。故耽愛(ai)則滯于(yu)有為，厭(yan)(yan)憎則溺于(yu)空見。不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)耽不(bu)(bu)(bu)(bu)(bu)厭(yan)(yan)，處中而(er)忘(wang)(wang)中，乃(nai)守真學者也(ye)(ye)。”
呂(lv)洞(dong)賓“身”的(de)觀點與成玄英基本一致，呂(lv)或許受了成玄英的(de)啟發(fa)(fa)，從而發(fa)(fa)展(zhan)了其性(xing)(xing)命(ming)思想(xiang)。成玄英、李榮等人通過對“重身”、“無心”的(de)強(qiang)調，要人保持虛靜無為的(de)自然狀態，從理論(lun)的(de)層面上凸顯了心性(xing)(xing)在(zai)人的(de)生命(ming)修煉中的(de)重要性(xing)(xing)。
唐五(wu)代(dai)時，還出現批短小的(de)道教經論，如《清靜經》《大道論》等，將(jiang)重(zhong)玄(xuan)的(de)思想理(li)論凝練(lian)地表達出來，有(you)些(xie)甚至(zhi)采用便于傳(chuan)誦的(de)韻(yun)文形式對于重(zhong)玄(xuan)學(xue)思想在(zai)道教中(zhong)的(de)滲透及流傳(chuan)，發揮了重(zhong)要(yao)的(de)作用。但隋唐道教的(de)重(zhong)玄(xuan)學(xue)雖然(ran)在(zai)理(li)論上含有(you)宗教修煉的(de)內容(rong)，但它以哲(zhe)學(xue)論述為主而缺乏可(ke)供操作之術，沒有(you)建(jian)構(gou)一套實現其理(li)論的(de)修行方(fang)法(fa)。
司馬承(cheng)禎(zhen)則以《老》、《莊》和(he)上(shang)清經(jing)等(deng)為依據，融貫(guan)重玄心(xin)性學(xue)和(he)上(shang)清派重修(xiu)(xiu)命的思想，他(ta)不滿(man)足于純理論思辯，而是繼承(cheng)道教注重行為實踐的傳統，司馬承(cheng)禎(zhen)撰有《天隱子》、《坐忘論》、《修(xiu)(xiu)真秘旨》、《修(xiu)(xiu)身養氣訣》、《道體論》、《服氣精義論》等(deng)10余種道教(jiao)著作，其(qi)中(zhong)對后世道教(jiao)影響較大的是《坐忘(wang)論》和《天(tian)隱子》兩種。
《坐(zuo)忘論》論述“道(dao)”與“生(sheng)”之(zhi)(zhi)(zhi)關系，認為(wei)(wei)生(sheng)道(dao)合(he)一，乃為(wei)(wei)長(chang)生(sheng)之(zhi)(zhi)(zhi)根本(ben)。《天隱(yin)子》講述道(dao)教修(xiu)煉經過(guo)的(de)“五漸”之(zhi)(zhi)(zhi)門，將“坐(zuo)忘”列為(wei)(wei)與齋戒、安處、存思、神(shen)解并(bing)提的(de)五漸之(zhi)(zhi)(zhi)一。司(si)馬承(cheng)禎強調修(xiu)性(xing)與養(yang)(yang)命兩(liang)個方(fang)面的(de)結合(he)，修(xiu)性(xing)即(ji)坐(zuo)忘主靜，養(yang)(yang)命則(ze)服氣(qi)(qi)煉形，基本(ben)原則(ze)是“形神(shen)合(he)一”，《天隱(yin)子·序》云：“神(shen)仙之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)以長(chang)生(sheng)為(wei)(wei)本(ben)，長(chang)生(sheng)之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)以養(yang)(yang)氣(qi)(qi)為(wei)(wei)先。夫(fu)氣(qi)(qi)受之(zhi)(zhi)(zhi)于天地，和之(zhi)(zhi)(zhi)于陰陽(yang)，陰陽(yang)神(shen)虛謂之(zhi)(zhi)(zhi)心，心主晝(zhou)夜(ye)寤寐(mei)謂之(zhi)(zhi)(zhi)魂魄。如此人之(zhi)(zhi)(zhi)身(shen)，大率(lv)不遠乎神(shen)仙之(zhi)(zhi)(zhi)道(dao)。”司(si)馬承(cheng)禎指出只有(you)通過(guo)修(xiu)心養(yang)(yang)氣(qi)(qi)，才可以復歸(gui)于道(dao)，不僅有(you)修(xiu)性(xing)與養(yang)(yang)命的(de)理論思想，而(er)且還有(you)具體(ti)的(de)功法(fa)。
吳筠與初唐重玄學者比(bi)較起來(lai)，他較多地談論宇宙生成(cheng)、宇宙本(ben)原(yuan)問題，生命的(de)本(ben)質問題,其(qi)修煉(lian)思(si)想以性命雙(shuang)修為綱(gang)要。《玄綱(gang)論·以有(you)契(qi)無(wu)(wu)章》曰(yue)：“是以煉(lian)凡至于仙，煉(lian)仙至于真，煉(lian)真合乎(hu)妙，合妙同乎(hu)神(shen)(shen)(shen)，神(shen)(shen)(shen)與(yu)道(dao)合，即道(dao)為我身(shen)。”這(zhe)里(li)的“身(shen)”已非指(zhi)肉身(shen)與(yu)凡身(shen)，而(er)(er)是神(shen)(shen)(shen)與(yu)道(dao)合，以道(dao)為身(shen)。《玄綱(gang)論·同有(you)無(wu)(wu)章》說：“本無(wu)(wu)神(shen)(shen)(shen)也，虛極(ji)而(er)(er)神(shen)(shen)(shen)自生；本無(wu)(wu)氣(qi)(qi)也，神(shen)(shen)(shen)運而(er)(er)氣(qi)(qi)自化”，“故(gu)生我者(zhe)(zhe)道(dao)，滅我者(zhe)(zhe)情(qing)。茍忘其(qi)情(qing)，則全(quan)(quan)乎(hu)性。性全(quan)(quan)則形全(quan)(quan)，形全(quan)(quan)則氣(qi)(qi)全(quan)(quan)，氣(qi)(qi)全(quan)(quan)則神(shen)(shen)(shen)全(quan)(quan)，神(shen)(shen)(shen)全(quan)(quan)則道(dao)全(quan)(quan)，道(dao)全(quan)(quan)則神(shen)(shen)(shen)王(wang)，神(shen)(shen)(shen)王(wang)則氣(qi)(qi)靈，氣(qi)(qi)靈則形超，形超則性撤，性徹則返覆流通，與(yu)道(dao)為一，可使(shi)有(you)為無(wu)(wu)，可使(shi)虛為實，吾將與(yu)造物者(zhe)(zhe)為儔，奚死(si)生之(zhi)能累乎(hu)。”指(zhi)出人因(yin)道(dao)而(er)(er)生，因(yin)情(qing)而(er)(er)亡，闡述了(le)形、氣(qi)(qi)、神(shen)(shen)(shen)三(san)者(zhe)(zhe)與(yu)性、道(dao)相(xiang)互關系。
吳筠的(de)性(xing)命思想與(yu)(yu)呂(lv)的(de)性(xing)命思想最為接近，“若獨以得性(xing)為妙，不(bu)知煉形為要(yao)者(zhe)，死為清(qing)靈(ling)之(zhi)鬼(gui)，安(an)能升入虛無，何可(ke)與(yu)(yu)高仙(xian)(xian)上圣為比哉？”此語(yu)與(yu)(yu)《鐘呂(lv)傳道集》中(zhong)的(de)“鬼(gui)仙(xian)(xian)”論(lun)述(shu)相一(yi)致，“修持之(zhi)人，不(bu)悟大道……定(ding)中(zhong)出陰(yin)神，乃清(qing)靈(ling)之(zhi)鬼(gui)，非純(chun)陽之(zhi)仙(xian)(xian)。” 吳筠之立論，專(zhuan)本道(dao)教，不融(rong)佛(fo)旨(zhi)，強調不獨以得性為妙，尚須煉形，才可以成(cheng)就(jiu)始可成(cheng)就(jiu)高仙，而不淪為清(qing)靈之鬼。吳筠的(de)道(dao)教思想從“道(dao)德本體論向元氣本原(yuan)論轉化，這(zhe)個(ge)轉化過(guo)程，正(zheng)反映出重玄學向仙道(dao)復歸的(de)變化趨勢(shi)，也是(shi)吳篤思想之成(cheng)為初盛唐重玄學終結的(de)一種(zhong)表征。” 這(zhe)個轉化過(guo)程，是從談玄向道教傳(chuan)統(tong)修命的(de)復歸，是老莊(zhuang)修道思想(xiang)深入(ru)具(ju)體修煉(lian)思想(xiang)的(de)表現(xian)。
呂洞賓性(xing)命雙(shuang)修思想(xiang)的(de)(de)(de)形(xing)成(cheng)不能脫離(li)其時(shi)代背(bei)景。道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)吸收老莊的(de)(de)(de)修道(dao)思想(xiang)，有(you)(you)一個漫長(chang)的(de)(de)(de)歷史過程，道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)初創時(shi)是由民間宗(zong)(zong)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)發(fa)展(zhan)而來(lai)，宗(zong)(zong)奉老子為神。東晉葛洪(hong)改造(zao)道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)，但(dan)沒(mei)有(you)(you)發(fa)掘老莊之學。《參同(tong)(tong)契》的(de)(de)(de)煉丹(dan)(dan)理(li)(li)論成(cheng)為內丹(dan)(dan)與(yu)外丹(dan)(dan)的(de)(de)(de)共同(tong)(tong)理(li)(li)論模(mo)型，鼎爐、藥物、火候成(cheng)為內外丹(dan)(dan)共同(tong)(tong)的(de)(de)(de)要素，內丹(dan)(dan)與(yu)外丹(dan)(dan)皆建立在“修丹(dan)(dan)與(yu)天地造(zao)化(hua)同(tong)(tong)途(tu)”的(de)(de)(de)原則之上。隋(sui)唐時(shi)期開始興起“三(san)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)合(he)一”的(de)(de)(de)思想(xiang)潮流，佛教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)興盛，形(xing)成(cheng)了天臺(tai)宗(zong)(zong)、華嚴宗(zong)(zong)、禪宗(zong)(zong)等中(zhong)國(guo)化(hua)佛教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)宗(zong)(zong)派。佛教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)重(zhong)視心(xin)性(xing)覺悟和(he)精神解(jie)脫，佛道(dao)關于生死(si)、神形(xing)的(de)(de)(de)爭(zheng)論對道(dao)教(jiao)(jiao)(jiao)(jiao)道(dao)性(xing)論、心(xin)性(xing)論的(de)(de)(de)形(xing)成(cheng)有(you)(you)促(cu)進作(zuo)用(yong)。
隋唐重(zhong)(zhong)玄(xuan)學(xue)(xue)者融(rong)通(tong)佛理(li)(li)，以(yi)“重(zhong)(zhong)玄(xuan)”解老莊，其主旨向老莊道(dao)(dao)(dao)(dao)家復歸，注重(zhong)(zhong)心(xin)性修(xiu)養(yang)，將道(dao)(dao)(dao)(dao)性內(nei)(nei)化為(wei)(wei)心(xin)性，消解了主客對立，從人的(de)內(nei)(nei)在心(xin)性上尋求超越的(de)方法，為(wei)(wei)人的(de)修(xiu)道(dao)(dao)(dao)(dao)架起一座理(li)(li)論指導實踐的(de)橋梁(liang)。唐代道(dao)(dao)(dao)(dao)教以(yi)人皆有“道(dao)(dao)(dao)(dao)性”作為(wei)(wei)人們修(xiu)道(dao)(dao)(dao)(dao)的(de)根(gen)本(ben)依據，司馬承(cheng)楨(zhen)、吳筠等人不僅闡述(shu)性命(ming)(ming)雙(shuang)修(xiu)理(li)(li)論，并重(zhong)(zhong)視(shi)方法實踐。這(zhe)就在客觀上促進丹道(dao)(dao)(dao)(dao)理(li)(li)論從宇宙本(ben)體論、重(zhong)(zhong)玄(xuan)學(xue)(xue)向以(yi)性命(ming)(ming)雙(shuang)修(xiu)為(wei)(wei)特色的(de)內(nei)(nei)丹心(xin)性學(xue)(xue)過(guo)渡。呂(lv)洞賓(bin)既(ji)繼承(cheng)道(dao)(dao)(dao)(dao)教貴生修(xiu)命(ming)(ming)、追(zhui)求長生成仙(xian)傳統(tong)思(si)想，又融(rong)合的(de)傳統(tong)道(dao)(dao)(dao)(dao)教心(xin)性學(xue)(xue)、重(zhong)(zhong)玄(xuan)學(xue)(xue)與佛學(xue)(xue)，發展(zhan)其性命(ming)(ming)雙(shuang)修(xiu)思(si)想。
本文(wen)地址(zhi)://n85e38t.cn/ddjy_131/1383.html.
聲明： 我們致力于保護(hu)作(zuo)者版權(quan)(quan)，注(zhu)重(zhong)分(fen)享，被刊用文(wen)章因(yin)無法核實(shi)真實(shi)出處，未能(neng)及時與作(zuo)者取(qu)得聯系(xi)(xi)，或有版權(quan)(quan)異(yi)議(yi)的(de)，請(qing)聯系(xi)(xi)管理員(yuan)，我們會立(li)即處理，本站(zhan)部分(fen)文(wen)字與圖片資(zi)源來(lai)自于網絡，轉載是出于傳遞更多(duo)信(xin)息(xi)之(zhi)目(mu)的(de),若有來(lai)源標注(zhu)錯誤或侵(qin)犯(fan)了您的(de)合法權(quan)(quan)益，請(qing)立(li)即通知我們(管理員(yuan)郵箱：)，情(qing)況屬實(shi)，我們會第一時間(jian)予(yu)以刪(shan)除，并同(tong)時向您表示(shi)歉(qian)意(yi),謝(xie)(xie)謝(xie)(xie)!
上(shang)一篇: 呂洞賓形跡考(kao)
下(xia)一(yi)篇: 呂洞(dong)賓的“性命雙修”思想
