形神俱(ju)妙——道教身體觀的現代闡釋

陳(chen) 霞

性命、形(xing)神、身心、肉體和(he)精(jing)神、元神(shen)和識神(shen)、精(jing)氣神、身(shen)心意等(deng)都是道教表達身(shen)心的術語,它(ta)們在不(bu)同(tong)歷史時(shi)期(qi)常常交換著(zhu)使用, 但道教看重身(shen)體卻始終一貫。身體(ti)在道教里是一切存在的基礎, 即是體驗(yan)的領域又(you)是體驗(yan)的媒介(jie), 是其他價值得以實(shi)現的起點(dian)和場所。人(ren)與(yu)外界通過身體而(er)交通。身體還具有文化的(de)意義, 人的(de)自然屬(shu)性和社會屬(shu)性皆被身體所(suo)呈現(xian)。存(cun)在(zai)是在(zai)身(shen)體(ti)里的存(cun)在(zai), 離開了身體(ti), 無(wu)從談心靈和精神。道教對(dui)于(yu)身體的深刻認識和高(gao)度重(zhong)視在(zai)世界宗教中可謂獨樹(shu)一幟(zhi)。

一、“兩臂重(zhong)于天下”———身體的在先性(xing)

身體(ti)在道(dao)教里具有原(yuan)初性、第一性、在先性。老子在比較名聲、財(cai)貨(huo)與身(shen)體時把(ba)身(shen)體放在第一(yi)位, 提出(chu)“名與身孰親(qin)? 身與貨(huo)孰多?”強調身體的在(zai)先性。他講“修之于身, 其(qi)德(de)乃真”,“貴以(yi)身為(wei)天(tian)下, 若可寄天下(xia);愛以(yi)身為天下(xia), 若可托天下。”道教把(ba)從身體出(chu)發的一切看得(de)最為真實可靠, 因為(wei)身體能把觀念(nian)轉(zhuan)變(bian)為(wei)物質(zhi), 把(ba)道(dao)德理想轉(zhuan)變為實際的道(dao)德行為。修身就是修道(dao), 所以(yi)《文子·守(shou)弱》提倡“不在(zai)于人(ren)而在(zai)于身(shen), 身得則(ze)萬物備矣。”莊子同樣把生命的價值看成最高價值, 尤其是(shi)自然、自由(you)、逍遙的生命價值(zhi)。他講“兩(liang)臂重于天(tian)下(xia)”, 因為手(shou)臂是原生的、第一性的、自然的(de), 天下社會是派生(sheng)的、第(di)二(er)性的, 是從身體(ti)外推出去(qu)的結果。兩臂是構成人的生命(ming)存在的自然(ran)方(fang)面(mian)。道教(jiao)正視和(he)肯定人的自然本性的意義是深刻的。只(zhi)有充(chong)分肯(ken)定人的自然本(ben)性的正當性, 才能肯定人的基本的、不可讓渡的(de)權(quan)利, 提出最低限(xian)度的倫理道(dao)德(de)。

身體在(zai)道(dao)教里具有突出地(di)位, 身體(ti)是生命(ming)意義(yi)的原(yuan)點, 一(yi)切都可(ke)以從自我的身(shen)體開始。在社會(hui)領域, 道(dao)教講(jiang)“身國(guo)同構” ;在(zai)自然領域, 道教講“人身一小天(tian)地(di), 天地一大人(ren)身” 。總之, 道教以身體為中(zhong)心(xin)引申出了多(duo)重意義, 對身體進行了多種象(xiang)征性的發揮, 賦予(yu)了身體多(duo)種(zhong)隱喻, 使得身(shen)體不(bu)僅限于人的(de)(de)生理性的(de)(de)肉體, 還延伸到神(shen)學的、政(zheng)治的(de)、自(zi)然的領域。身體(ti)在(zai)道教里已經(jing)不再是一(yi)般的肉體(ti)或(huo)軀體(ti), 而是整(zheng)個世界, 包括自然界、生命(ming)界, 人類社會和精神(shen)世界(jie)。

二、“泥丸百(bai)節皆有神”———身體的神圣性

道教認為身體不是物中的一種, 只能(neng)被思考(kao)、被看。最直觀的(de)思想(xiang)離不開(kai)感官, 離(li)不開身體(ti)。身體本身參與了“思(si)” , 身體(ti)在(zai)“思”。《太上(shang)老君(jun)內(nei)觀經》提(ti)出:“五藏藏五神(shen), 魂在肝, 魄在肺, 精(jing)在(zai)腎, 志在脾, 神(shen)在心, 所(suo)以字殊, 隨處名(ming)也。”這里, 作為身體生理器官的五臟, 不僅具有代謝、呼吸、過濾等生理功能, 還具有魂、魄、神、意等精神性功能(neng)。生理活動和精神活動合而為一。精神不能(neng)離(li)開身體直接(jie)“在場(chang)”, 它(ta)必須與身體密切結合(he)才(cai)有“出場”的機會。它(ta)們之間互相依托(tuo)、互相滲透, 身(shen)在心(xin)內(nei)、心(xin)在身內, 須臾不可離(li)。

在(zai)肯定(ding)身(shen)體(ti)精(jing)神性的基礎上, 道(dao)教進一步(bu)肯定了身體(ti)的神圣性(xing)。《金丹大要· 上藥(yao)三(san)品說》講“身外有(you)一萬八千陽神(shen), 身內有一(yi)萬八千陰(yin)神”。上清派的《黃庭(ting)經(jing)·至道章》宣稱“泥丸百節皆有神”, 人體內(nei)部各器官以至(zhi)微(wei)小部位(wei)都有神(shen)靈居(ju)住。由于體(ti)內居住著(zhu)如(ru)此眾(zhong)多的神靈, 人體也就(jiu)成為一(yi)座充滿神靈的(de)宮觀(guan)、道場和萬(wan)神(shen)殿。存思身中(zhong)神(shen)是道(dao)教的一項重要修煉(lian), 通過存思身神而與自然(ran)界相應的諸神溝通, 從(cong)而建立起人(ren)與自然(ran)的聯系, 交通虛無, 運(yun)用大(da)宇(yu)宙諸神之(zhi)力來提升、轉化人體。身體在這里成為(wei)與世界相關(guan)聯、進入世界的入口。

道教不持心靈高于身體的二元思(si)維(wei), 它(ta)認(ren)識(shi)到身體是可以思(si)維的。莊子所(suo)講的(de)庖(pao)丁解(jie)牛(niu)和(he)醉者墜車的(de)例(li)子, 可以(yi)很(hen)好(hao)地說明身體(ti)本身發揮思(si)維的作用。庖丁解牛(niu)時“以神遇而不(bu)以目(mu)視, 官知止(zhi)而神欲行”, 心的(de)分析性認識停止了, 而允許身體(ti)理性自由發(fa)揮, 這才有庖(pao)丁“手(shou)之所觸, 肩之所倚, 足(zu)之所履, 膝之(zhi)所足奇, 砉然向(xiang)然, 奏刀(dao)馬砉然, 莫(mo)不中音;合于桑(sang)林之舞, 乃中經(jing)首(shou)之會”的讓人嘆為觀止的高超技藝(yi)。在《莊子· 達(da)生》篇(pian)里講到醉(zui)酒(jiu)者在墜車的時候, 其意識(shi)和(he)理智已經(jing)不起作用, 身(shen)體在關鍵時(shi)候(hou)發揮了(le)自己特有的理性能力, 所以莫(mo)之能傷、安然無恙。身體有自(zi)己的內在規定(ding)性(xing), 有自己的(de)法則。當我們追隨(sui)這些自然法則的時候, 就會(hui)發現它內在合(he)目的性(xing)。那(nei)是與自然和諧(xie)一致的本性(xing), 這(zhe)樣我們才可以“游(you)心于物(wu)之(zhi)初” , 從而突破身體的邊(bian)界,達到“倫(lun)與物忘”的境界。

身體認知(zhi)是(shi)一種整體的活動(dong), 人們(men)首(shou)先是把事物作(zuo)為一個整體來(lai)感知的, 接(jie)下來進(jin)行(xing)的理性(xing)解(jie)釋和分析(xi)才(cai)把整體分析(xi)成不同的部分。莊子講:“知(zhi)之所至(zhi), 極物而已” , “有名有實, 是(shi)物之居(ju);無(wu)名無(wu)實, 在物之虛(xu)” ，“道物之極, 言默不足(zu)以截。”意(yi)思是言(yan)默、名實等理性思(si)維(wei)只能對“物”進行認(ren)識。這是莊(zhuang)子(zi)為(wei)理(li)性劃定(ding)的界(jie)限。如果讓理性把握著思考(kao)和(he)情感(gan)的主導權, 身體只作(zuo)為靈魂的居(ju)所(suo)而(er)被排除在認識活(huo)動之(zhi)外, 就會導(dao)致“有(you)機(ji)械(xie)者必有(you)機(ji)事, 有機(ji)(ji)事(shi)者必有機(ji)(ji)心”的(de)結果。機心會(hui)對(dui)人心產生破(po)壞(huai)和(he)分(fen)離, 讓人對之產生依賴, 技(ji)術于(yu)是(shi)成為異(yi)己力(li)量而(er)與人(ren)對立。人對技(ji)術(shu)(shu)的掌握(wo)變成了(le)技(ji)術(shu)(shu)對人的掌握(wo)。在對理(li)性的推崇中, 貶低、主(zhu)宰、傷害了身體。所以莊(zhuang)子感慨“不知乎人謂我(wo)朱愚(yu), 知乎反愁我軀(qu)。” 老(lao)子也提倡“為學(xue)日益(yi), 為道(dao)日損”, 莊子希望“墮肢體(ti), 黜(chu)聰(cong)明(ming), 離形去(qu)知, 同(tong)于大通。這(zhe)里, 道教提出(chu)了兩(liang)種認識方(fang)法, 對“物”的認識需要(yao)理性, 而對“道”的(de)把(ba)握則(ze)需要身體的(de)參與。

三、形神相守———身心本圓融

道教多用(yong)館(guan)、宮、舍、府(fu)、宅(zhai)、堤(di)、器來形(xing)容(rong)肉(rou)體, 這些容(rong)器是人們精神和肉(rou)體(ti)的歸宿。西(xi)方文(wen)化也用“容器”比喻身體, 但主要(yao)是貶義的牢房、寺院、機器(qi)等, 是(shi)束縛(fu)身體的墳墓、牢(lao)獄、鐵鐐之(zhi)類, 并認為(wei)人的精神要獲得自由, 必須離開、打破這個牢獄, 擺脫其(qi)約束。道(dao)教在使用(yong)身(shen)體(ti)的容器(qi)比喻時是持肯定態度的。身體是“有(you)”, 精(jing)神(shen)是(shi)“無”。“無”的存在依托于“有(you)”。“有”是“無”的館舍和家園, 如果不(bu)將這個“有”保護好(hao), 精神(shen)就(jiu)沒有可以依附的地方, “有”和“無”均無法存在。生命以肉體的方式存在于這(zhe)個世界, 也以肉體(ti)消亡的方式離開。由于二者的這種密(mi)切關系, 精神和肉體都無法單獨存(cun)在(zai), 形神分離(li)就意(yi)味著死亡, 所以一定要保持形(xing)神相守。這在道教中是主(zhu)流的觀點。

《性命圭旨· 性命說》指出:“性命原(yuan)不(bu)可分(fen), 但以(yi)其在天則謂之命, 在人則(ze)謂之性(xing)。性命實(shi)非有兩, 況(kuang)性無命不(bu)立, 命無性不(bu)存, 而(er)性(xing)命之理, 又渾然合一(yi)者也哉。”道教認為在先天(tian)狀(zhuang)態下, 性命本不是兩個東西(xi), 原本就圓融一家。此時元神用事, 身(shen)體是身(shen)心和(he)形神合一(yi)、渾然難分的(de)統一體。由于后天(tian)識神的作用(yong)而有(you)了身心、形神的(de)分別, 精(jing)神和肉體成(cheng)為組成(cheng)身(shen)體的兩個(ge)部分(fen)。雖然這兩個部分在(zai)觀念上(shang)出(chu)現(xian)了分別, 但事實(shi)上它(ta)們仍(reng)然相互依存。陶弘(hong)景在(zai)《答朝(chao)士訪仙佛兩(liang)法體(ti)相(xiang)書》中說道:“凡(fan)質象所結, 不過形神(shen)。形神合(he)時,則(ze)是人是物。形神(shen)若(ruo)離, 則是靈是鬼。其非(fei)離(li)非(fei)合, 佛法(fa)所攝;亦離亦合, 仙道所依。”形的存在離不開神(shen), 神的存在也離不開形(xing), 雙(shuang)方(fang)都以(yi)對方(fang)的存在為(wei)前提。

四、形(xing)神(shen)相生———身心在過程中(zhong)的(de)升華(hua)

道教(jiao)的形神相守不是將形神固定在(zai)一個封(feng)閉(bi)的系統里(li), 而是(shi)在(zai)開放(fang)、動態的過程中都有(you)所發(fa)展(zhan), 在對(dui)待中(zhong)完成對(dui)對(dui)方(fang)的發現和(he)完善。形神相合, 是可以常存, 而(er)且還可以繼續互相生成, 使(shi)雙方都得到進一步發展和提(ti)升, 并(bing)創造出新的東西(xi)。內丹形象地將這個新生物稱為“胎兒”、“嬰兒(er)” 、“圣(sheng)胎”、“靈胎”等。

至游子《道(dao)樞》亦(yi)云:“神者, 生形者也;形者, 成神(shen)者也。故形不得(de)其神, 斯不能自生矣;神不(bu)得其形, 斯不(bu)能自成矣。形神合(he)同, 更相生, 更相(xiang)和成(cheng), 斯可矣。”這里強調了形神(shen)合在(zai)一起時的(de)更(geng)相生成、共(gong)同進步(bu)。

道教(jiao)發展出的種(zhong)種(zhong)修煉(lian)方(fang)式(shi)都是讓形(xing)神(shen)動態地在過程中(zhong)不(bu)斷完善, 讓身心在更高層(ceng)次上(shang)達到和諧。性命雙修旨在(zai)實(shi)現形不壞而神不朽, 達到形(xing)神俱妙。《性(xing)命圭旨· 真空煉形法則》提出“心(xin)空無礙(ai), 則神愈(yu)煉而愈(yu)靈;身空無礙, 則形愈(yu)煉而(er)愈(yu)清。直煉到形與神而相涵, 身與心(xin)而為一, 方才是形神俱妙、與道(dao)合(he)真者也(ye)” ;“身得(de)道, 神亦得道;身得仙, 神亦得仙”。這些都是強調(diao)修煉中二者不可偏廢, 必(bi)須同時進(jin)行, 提高身(shen)體的(de)精(jing)神含(han)量, 直至把身(shen)體完全(quan)轉(zhuan)化成精神性的靈妙之物, 使提升了的(de)精神和新的(de)肉體(ti)重新合而為(wei)一。

《靈(ling)寶畢法·玉液還丹》提出“積(ji)陽成神(shen), 神中有(you)形”;“積陰(yin)成(cheng)形, 形中有神”。意(yi)即(ji)在這個過程(cheng)中, 精神(shen)得以肉(rou)身化, 而形體也得以精神化了。在內煉過程中, 人(ren)體先(xian)經(jing)過形轉化為氣, 再由(you)氣轉化(hua)為(wei)神, 神最(zui)終(zhong)回(hui)歸(gui)虛(xu)無(wu)。在依(yi)次遞進的轉化中, 身(shen)體被(bei)不斷凈化、提升、改變, 最后成為純精神化(hua)的(de)存在, 在另一個(ge)層次上達到(dao)形神、性命(ming)、身(shen)心在虛(xu)無中混(hun)沌不分的(de)狀態(tai)。先(xian)天的、動物式(shi)的(de)混沌不分(fen)與此時經過修煉達到的(de)性命一(yi)體已經不可(ke)同日(ri)而(er)語了。

道教修(xiu)煉(lian)時的煉(lian)精(jing)化氣、煉氣(qi)化神(shen)、煉神還虛, 是“物(wu)”逐漸(jian)向“精神(shen)”的轉(zhuan)化。“物”的精華, “物”的提(ti)升會轉化(hua)為生命力, 達到長生久視。生命(ming)力的凈(jing)化會轉化為精(jing)神力。 煉丹(dan)符(fu)合自(zi)然進化的趨向, 即存在(zai)物的意義及價值提升(sheng), 不在“量”的增(zeng)加, 而在于“質”的(de)提高(gao), 高質的“物”才能與高能的精神相配合。道教(jiao)主(zhu)張(zhang)生命意義的存在就是(shi)少的“量”與高的“質”的結合, 極少的“物”載乘極大的(de)精神含(han)量。這很符合當代的(de)生(sheng)態進化觀。所以煉(lian)丹在(zai)科學上(shang)顯(xian)得(de)不可思議(yi), 在哲(zhe)學上(shang)卻富有非常積極的意(yi)義, 在倫理學上則可以令人敬畏了。

五、道教身體觀(guan)的現代啟(qi)示

道教身體觀為當(dang)代人(ren)重新認識身心關系提供一(yi)些獨特的思考。長期以來, 在西方傳統中,純粹意識的(de)、自為存在的主體與純粹物質的、自在存在的客體這間一直處(chu)于對立狀(zhuang)態。這(zhe)種(zhong)二元(yuan)對立(li)必然推演出身心二元(yuan)論, 其中, 靈魂被當作純(chun)粹(cui)意識, 具有(you)理性(xing)思考的特征, 身(shen)體則被(bei)看成物理性存在, 只(zhi)有感性的功能。

這種將身體和靈魂或精神分離的傾向由(you)來已久。身體因其(qi)外在(zai)或從屬地(di)位在(zai)西方近代意識哲學(xue)中沒有(you)立足之地(di)。在(zai)20 世紀以來的現代主義和后(hou)現代主義哲學話(hua)語(yu)中, 這種情(qing)況卻出現了(le)逆轉, 身體(ti)的重(zhong)要性越來越突現出來, 關(guan)于身體的學(xue)問幾(ji)乎(hu)成為當(dang)代哲(zhe)學(xue)中的顯(xian)學(xue)。在(zai)胡塞(sai)爾、海德格爾(er)、梅洛-龐蒂、薩(sa)特、拉康、福柯等人哲學中(zhong),身體成(cheng)為(wei)重(zhong)要的話語。他們都試圖揭示身體的(de)異化問題(ti), 重新發現身體的意義(yi)和(he)價值, 并深(shen)刻地認識(shi)到身(shen)體是個人成(cheng)為自我的重要方(fang)式(shi), 要直觀思想一(yi)定離不開身體。顯而易(yi)見(jian), 道教的身體觀與(yu)后現代哲學的身體觀有暗合之處, 也有(you)自己的(de)創見, 顯示(shi)出(chu)超(chao)前的(de)現代性。

道教身體觀(guan)的現(xian)代(dai)啟示(shi)體現(xian)在以下幾方面:第(di)一, 道教認為人的身體存在、身體的感官(guan)活動比理論反思活動更具有(you)原初性。它把身體置于其(qi)他如社會(hui)、政(zheng)治現象之前, 也(ye)置于(yu)理性活(huo)動(dong)之先。人的(de)存(cun)在不只是惟(wei)理性(xing)、惟精神性的,更是肉(rou)體的、知覺的。但道教并不局限于身體的(de)感覺活動(dong), 也不把身體還原為人體自身的各(ge)種生理狀態, 以(yi)至于否定了身體與世界的動態關系。存在雖(sui)然不是頭腦(nao)中的玄想(xiang), 但(dan)也不(bu)是感官的滿足。

生命(ming)的自由不僅需要被“身”體驗到, 而且也需(xu)要(yao)被“心”意識到。道教的形神相(xiang)守把身心(xin)統一(yi)起來, 將感性(xing)和理性(xing)活動合而(er)為一。它(ta)認識(shi)到心的理(li)性思維能力能提升身體感(gan)(gan)官的具體活動和感(gan)(gan)性知識(shi), 使生(sheng)命活動(dong)即具有理性、精(jing)神化的層(ceng)面, 又(you)具(ju)有感性、肉(rou)身(shen)化的內(nei)容。

第二, 身體不僅是主客的統一(yi)體, 也是(shi)主客(ke)互動的過(guo)程。身不是固定(ding)不變的物質, 心不(bu)只是能思維的精神。二(er)者間是(shi)一個(ge)互相發現的過程, 它永遠處于開放狀態(tai)。等待著我(wo)們去表達的(de)靜態的(de)客觀意義(yi)事(shi)實上是不存在的(de), 意義來源(yuan)于(yu)我們在具體環境中的在世行為和現實活動。身心在(zai)交互過程中發生并發現(xian)意(yi)義。這(zhe)時, “意義與世界一同(tong)向作為主體的人在其身體中(zhong)開放” 。身心的(de)互動使身和心在提(ti)升過程中都有所改變并帶來新的(de)進展, 創造新的東西(xi)。

第三, 道教(jiao)對(dui)身體(ti)的種(zhong)種(zhong)修煉和操作在于(yu)不斷縮短身體(ti)與精神之間的距(ju)離。馬(ma)克思(si)曾提到(dao), 人的肉體組織相對(dui)于愈益加速變(bian)化的社會關系而言(yan), 始終處于大自(zi)然緩(huan)慢進(jin)化(hua)的漫長歷(li)史(shi)過程之中。而精神的發展除了受制(zhi)于自然因素(su)外, 也受制于其他社會、文化、宗教(jiao)因素的影響(xiang),它的發(fa)展大大超(chao)越了肉體的進化, 于(yu)是在肉體與精神之(zhi)間(jian)形成了(le)很大的張力。而道(dao)教(jiao)修煉(lian)旨在將(jiang)肉(rou)體變得具有超越性, 擺脫自然對它(ta)的影響, 提升肉體的質量。道教養生內向地運用意識, 循序漸(jian)進地將精氣神融為一體, 實現對(dui)自身內(nei)在微循環的改(gai)善(shan), 并打通和外界宇宙的連接(jie),使生命產(chan)生更大的(de)能量(liang), 同時提升(sheng)肉體和精神的質量(liang), 讓精神和肉體一(yi)起走(zou)向神圣。它客觀上增強了(le)人的(de)內(nei)在生(sheng)命力和免疫力, 提高(gao)了(le)身體素質。在修(xiu)身中, 精神在其中不(bu)僅變成了(le)知識,也(ye)提升成(cheng)了境界、倫理、道(dao)德, 減少了精神(shen)對肉(rou)體的(de)壓迫感(gan)。這(zhe)與科技理(li)性通(tong)過理(li)論(lun)先(xian)把人體外(wai)化成一塊普通(tong)物質, 然后用基因科學或納米技術對人體(ti)進行全方位(wei)的(de)操(cao)縱和改(gai)變, 將人工材(cai)料或機器置入人體, 以對人的生(sheng)老(lao)病死(si)進行人工干預和安排(pai), 以提高人(ren)的(de)身體能(neng)力(li)有著本質的(de)區別(bie)。后者完全無視(shi)人體的精(jing)神性(xing), 使“心”對“身”的絕對控制成為(wei)現實, 嚴重加(jia)劇了身(shen)心之間(jian)的對立, 并(bing)威脅到人的自然性(xing)以及(ji)人的尊嚴。

道教身(shen)體觀有助于緩和(he)日益激化的身(shen)心沖突。而“順則生(sheng)人, 逆則成仙”的內丹可(ke)逆性(xing)思(si)想, 強(qiang)調(diao)了身(shen)心(xin)關(guan)系和(he)心(xin)物關(guan)系的(de)可逆(ni)性方面。借助身體(ti)的可逆性、身體間(jian)的可逆性(xing)、人與世界的可(ke)逆性, 也有助于解決人(ren)與自然(ran)的和諧問(wen)題。

第四, 身(shen)體(ti)無論是整體(ti)還是它的各組成(cheng)部分, 在道教里(li)皆有(you)神性。身體內各器(qi)官、組(zu)織是神靈的居住(zhu)地, 這是原始思維的特點(dian), 在科學上(shang)無法論證, 卻有著哲學上的價值。與神(shen)靈(ling)結合的身體及(ji)各(ge)個具體器(qi)官(guan)具有與物(wu)質不同的性質, 它們與整個身體具有同質的(de)意義。現代醫學把身(shen)體看作是(shi)由因果原理(li)操縱的(de)生物機(ji)器。身體由(you)分子、原子(zi)、細胞和DNA組合(he)而(er)成, 是與心(xin)靈分(fen)離的物體。精(jing)神里最骯(ang)臟(zang)的東西曾(ceng)被認為都(dou)產(chan)生于身體。在(zai)道(dao)教看來, 由于(yu)身體各部(bu)位居住(zhu)著與(yu)大宇宙相應的神靈(ling), 它不是可(ke)以隨(sui)便丟棄(qi)、缺乏神性的物質, 而是神圣的(de)空間, 神圣(sheng)與凡俗(su)在(zai)這里合(he)而為一。

總之, 通過在(zai)現代(dai)語(yu)境(jing)中詮釋古老(lao)的道教(jiao), 它可(ke)以加深我們人(ren)類對(dui)自身的全面(mian)認識。尼采曾指出西方(fang)哲學的(de)一個“巨大疏忽”是貶低身體, 甚至把它視為敵人。在(zai)這方面(mian), 道教對身(shen)體的(de)豐富(fu)而睿智的(de)卓見, 是對西方傳統的一個修(xiu)正, 值(zhi)得(de)我們重新挖掘。

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