混沌(dun)與太極(ji)
臺灣(wan)清華大學中國(guo)文學系教授 楊儒賓
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《老子》八十章“小國寡民”的論述，以及《莊子》外篇一些歌詠上古至世的文句，貌似的都是反文明的論述，其實是站在超文明的高度視角對人類的終極關懷。漢陰丈人所修的“混沌(dun)氏之(zhi)術”，指的也是這種渾沌，他修的是抽象的純白之術(shu)。 |
前 言
早(zao)期論(lun)述中國文化(hua)或比(bi)較中西文化(hua)的學者，時常(chang)列舉的一(yi)項中國文化(hua)之特(te)色，乃是中國沒有創世神(shen)話。這個命題(ti)配(pei)合著“中國文化(hua)缺乏宗教精神(shen)”、“黃河文明質樸說”或所謂的“儒(ru)家是人文主(zhu)義”等諸種的命題(ti),它們(men)構成(cheng)了(le)一(yi)(yi)種(zhong)(zhong)強(qiang)而有(you)力(li)的(de)論(lun)述，這(zhe)種(zhong)(zhong)論(lun)述強(qiang)調中國文(wen)明缺乏形上(shang)的(de)思考(kao)與宗(zong)(zong)教的(de)情懷，它基本上(shang)是(shi)現世(shi)的(de)導向。這(zhe)種(zhong)(zhong)解釋模(mo)式所(suo)呈顯(xian)的(de)中國古(gu)文(wen)明頗特別(bie)，因為古(gu)代在(zai)(zai)西亞、埃及、印度(du)、中南美的(de)居民的(de)生活(huo)世(shi)界(jie)中，總留(liu)有(you)一(yi)(yi)大(da)塊(kuai)非物(wu)質而真(zhen)實性(xing)的(de)宗(zong)(zong)教空間(jian)，作為此(ci)世(shi)空間(jian)的(de)模(mo)型，唯獨華夏世(shi)界(jie)這(zhe)一(yi)(yi)塊(kuai)飄渺的(de)空間(jian)。由于(yu)缺乏了(le)這(zhe)種(zhong)(zhong)空間(jian)，所(suo)以不但宗(zong)(zong)教母題在(zai)(zai)華夏文(wen)化被視為隱秘而次要(yao)的(de)，如何“從(cong)宗(zong)(zong)教母胎過度(du)到哲學”此(ci)一(yi)(yi)舉見的(de)歷(li)史演進好像也被視為若存若亡，這(zhe)個階(jie)段(duan)好像不存在(zai)(zai)，即使(shi)存在(zai)(zai)了(le)，好像一(yi)(yi)點(dian)都(dou)不重要(yao)，華夏是(shi)難解的(de)另類(lei)文(wen)明。
歷(li)史畢(bi)竟(jing)翻過了(le)好(hao)幾(ji)頁，上(shang)述的解釋模式現在無疑已成明(ming)日黃花,信者不(bu)多了。但(dan)對于中(zhong)國(guo)神(shen)(shen)話的(de)(de)特色，尤其中(zhong)國(guo)神(shen)(shen)話與中(zhong)國(guo)思想起源的(de)(de)關(guan)(guan)系，可論者猶多。筆者認為中(zhong)華(hua)文化不(bu)但(dan)有豐(feng)富的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話之因(yin)素，而且相(xiang)信先秦儒道思想的(de)(de)源頭與遠古的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話相(xiang)關(guan)(guan)。遠古的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話之主要類型即是(shi)渾(hun)沌，渾(hun)沌渾(hun)本尊無(wu)面目(mu)，卻有各種有面目(mu)的(de)(de)化身,從原始藝(yi)術的(de)滴型主題(ti)到宇宙蛋，原始巨塊(kuai)的(de)神話敘(xu)述再到儒道(dao)諸家的道(dao)體敘述,在(zai)在(zai)都(dou)可看到“渾沌”一氣化(hua)三清地參(can)與其中(zhong)。渾(hun)沌不厘清(qing)，我們(men)對儒家與道家淵源的了解即(ji)不可(ke)能太(tai)清(qing)楚。
“混沌(dun)”不但無固定面目，也沒有(you)固定的(de)名稱，但有(you)一(yi)個語詞和(he)它在(zai)聲音(yin)上沒有(you)關聯(lian)，在(zai)內涵上卻是相(xiang)通(tong)的(de),此(ci)即“太極(ji)”。“太極(ji)”的語言家(jia)族不(bu)像“渾沌(dun)”一族那般(ban)的簇繁難以備載。“渾(hun)沌”和“太極”都(dou)被(bei)視(shi)為最高存有，都(dou)是(shi)后世所謂的道體(ti)的代(dai)稱。一般說來，“渾沌”和道家的創造神話關聯較(jiao)深(shen),“太極”一詞則帶有較濃厚的(de)(de)(de)儒(ru)家(jia)色彩。在許多(duo)大宗教傳統中，都常言(yan)(yan)及最(zui)高(gao)存(cun)(cun)有的(de)(de)(de)上帝、梵天、涅(nie)樂、道是不(bu)可言(yan)(yan)說的(de)(de)(de)，無法擬議的(de)(de)(de)。但最(zui)高(gao)存(cun)(cun)有不(bu)管如何神秘,說(shuo)是一物即(ji)不中(zhong)(zhong)，人(ren)總是要表述它的，人(ren)間事(shi)物中(zhong)(zhong)總有與(yu)之(zhi)較接近(jin)者。換言之(zhi)，它總可因(yin)隱(yin)喻(yu)、象(xiang)征、圖像等等非(fei)認知語義的途徑而(er)契(qi)近(jin)之(zhi)。筆者認為最接近(jin)混沌-太(tai)極圖(tu)像者，當是一種圓轉不息、動力日(ri)出的(de)渦形(xing)狀。
“太極”的意(yi)象與(yu)“渾沌”的(de)(de)意象乍看之(zhi)下，并不全(quan)同，實質上卻是高度重疊。簡單的(de)(de)說，“太極”兼具宇(yu)宙樹—宇(yu)宙軸的意象以及(ji)漩渦—“厄圓”意象(xiang)，“渾(hun)沌(dun)”則似乎僅就“渦形意象”而言。然而，我(wo)們(men)如深入“渾沌”的語義史(shi)及象征意義來(lai)看(kan)，“渾沌”與(yu)“太(tai)極”兩者的內涵是相涉的，同具有宇宙樹與(yu)漩渦力道雙義，只因“太(tai)極”此(ci)滴狀創(chuang)生意象形成較晚，其(qi)義遂多模糊。然而，論及(ji)創(chuang)生的(de)(de)原型意象時，兩者(zhe)實同根而發(fa)。神話的(de)(de)發(fa)生學(xue)與歷史的(de)(de)發(fa)生學(xue)不(bu)(bu)一(yi)定一(yi)致，神話的(de)(de)母題或(huo)意象后(hou)出(chu)者(zhe)其(qi)源(yuan)頭可能很早，時間(jian)(jian)出(chu)現的(de)(de)先后(hou)次序不(bu)(bu)等于其(qi)意象或(huo)主題真正(zheng)出(chu)現的(de)(de)時間(jian)(jian)。傳統的(de)(de)解釋(shi)學(xue)，不(bu)(bu)管是(shi)經學(xue)領域或(huo)是(shi)文(wen)(wen)學(xue)批評領域，乃是(shi)以(yi)漢字(zi)為中心而展開的(de)(de)學(xue)問，文(wen)(wen)字(zi)以(yi)外的(de)(de)圖(tu)像(xiang)、傳說或(huo)人類學(xue)數據常被(bei)安置在解釋(shi)圈子以(yi)外。但以(yi)漢字(zi)典籍為唯一(yi)核心文(wen)(wen)本的(de)(de)解釋(shi)傳統其(qi)實有其(qi)限制,圖標作為宗教(jiao)、神話(hua)(hua)的核心因素，它(ta)的歷(li)史傳(chuan)承常有(you)(you)文(wen)(wen)字所不及載録者(zhe)。筆(bi)者(zhe)下文(wen)(wen)所用的材料有(you)(you)些(xie)頗晚(wan)，其時(shi)早已(yi)走出(chu)神話(hua)(hua)，進(jin)入非(fei)神話(hua)(hua)主導(dao)的人(ren)間世了。筆(bi)者(zhe)的選擇并非(fei)錯置(zhi)了歷(li)史的斷代,而是神話敘述另有(you)其邏輯，渾沌-太極此古老(lao)的(de)(de)創造(zao)神話母題后來(lai)演(yan)變(bian)為儒道兩(liang)家的(de)(de)道體創生之論述(shu)。本文底(di)下想探討(tao)的(de)(de)即是混沌、太極(ji)與創造(zao)的(de)(de)關聯的(de)(de)問題。
太極
二、黃囊與宇宙蛋
“渾(hun)沌(dun)”是個(ge)聯綿字，其身分的辨識密碼在(zai)音不在(zai)形，它的化身特多，“混徐”、“困敦”、“囫圖”、“髓突”，“館鋪”、“云(yun)吞(tun)”甚(shen)至“昆侖”等(deng)字詞(ci)都是(shi)同(tong)一(yi)詞(ci)語的轉化。這(zhe)些(xie)詞(ci)語都含有“渾成(cheng)一片、分節不清(qing)”的含義(yi),這(zhe)是個值得注意(yi)的現象。但更值得注意(yi),乃是“渾沌”此(ci)一詞語(yu)藴(yun)含了上(shang)古(gu)中(zhong)國(guo)的創造(zao)神(shen)話，而(er)此(ci)神(shen)話又成為后來中(zhong)國(guo)思想宇宙論的源頭。
至今(jin)為止，討論渾沌神(shen)話(hua)的論文其實不算少(shao),管見所(suo)及，羅夢冊(ce)先(xian)生(sheng)《說混(hun)沌(dun)與(yu)(yu)諸子經傳之言大象》上、下兩文與(yu)(yu)N. J. Girardot的《Myth andMeaning in Early Taoism：The Theme of Chaos》
Chun-Tun一書探討(tao)尤為詳細,但(dan)(dan)這兩(liang)文(wen)一書就資料搜羅之廣而言，固難間言，但(dan)(dan)兩(liang)者(zhe)同(tong)樣有旁涉太廣的傾向，學者(zhe)涉足入(ru)流，不見得(de)可以脫身迷津(jin)。本文(wen)與(yu)羅夢冊及Girardot著作(zuo)在材料及(ji)(ji)主題上頗有(you)交(jiao)涉，但論(lun)證及(ji)(ji)旨趣上不同，所以試圖對一些常(chang)見的主題重作(zuo)解釋。
渾沌(dun)的主題首見于《山海經·西山經(jing)》：
天山……有神焉，其(qi)狀如黃(huang)囊(nang)，赤如丹(dan)火。六足四翼，渾沌(dun)無面目(mu)，是(shi)識歌舞，實為帝江。
帝江即為帝鴻，即為渾沌，《西(xi)山經》此(ci)段(duan)所述就像《山海經》其它(ta)神話人(ren)物一樣，頗像檔案庫數(shu)(shu)據，基本數(shu)(shu)據有了，其神話事件卻不清晰。但我(wo)們分析其造形，發現(xian)內涵倒不是那么不清楚，我(wo)們很容易發現(xian)它(ta)具有如下的特色：
(一）渾沌狀如黃囊，呈圓(yuan)形或橢圓(yuan)狀。
(二）它(ta)沒有面目(mu)。
(三）它六足四(si)翼，赤如(ru)丹火。
(四）它(ta)識歌舞，亦即知韻律。
(五(wu)）它朦朧一片，但(dan)有個住處，我們知道它位居“天山”，亦即居于宇宙(zhou)(zhou)中央之宇宙(zhou)(zhou)山。
渾沌無面目，但我們(men)仔細省察(cha)這五項特色，卻彷(pang)佛可見(jian)其模糊(hu)之身(shen)影。開門見(jian)山(shan)，筆者認(ren)為“混沌”主(zhu)題(ti)的表(biao)層(ceng)構造是創造神話中常見(jian)的宇宙蛋(dan)與(yu)宇宙軸的混合(he)類型之主(zhu)題(ti)。《山海經》此(ci)則神話敘(xu)述濃(nong)縮了幾(ji)則重要(yao)的內涵，理論價值極髙，筆者將上述五點分為(wei)三組，第(di)(di)一組為(wei)宇宙蛋(dan)組，它包括一、二兩點；第(di)(di)二組為(wei)“創化之無”組,它(ta)包(bao)含三、四兩點；第三組(zu)為(wei)宇(yu)宙(zhou)軸(zhou)組(zu)，它(ta)指(zhi)的(de)是第五點。底下我們將從第一組(zu)的(de)宇(yu)宙(zhou)蛋論起。
“宇(yu)宙蛋”的(de)(de)創世(shi)神話主題(ti)普見(jian)于各大宗教，中(zhong)國的(de)(de)宇宙蛋神話題(ti)材其實(shi)不算少(shao)，但較零散。為了串聯這些(xie)零散的(de)(de)材料的(de)(de)意義,筆者(zhe)將要(yao)借助比較異(yi)文(wen)化(hua)相關母(mu)題的途徑，返照(zhao)出中國早期文(wen)獻的隱藏性內涵(han)。由(you)于(yu)筆者(zhe)相信宇宙蛋神話興起于(yu)各文(wen)明明顯(xian)分化(hua)前(qian)的階段，所以平行的比較研(yan)究是(shi)可(ke)行的。埃及的宇宙蛋神話很典型,在埃及(ji)一則(ze)有名的神(shen)話故事(shi)中，神(shen)及(ji)世界的誕生是環繞(rao)著(zhu)蛋型的意象展(zhan)開的,其情(qing)節如下：
“起初(chu)，世界是(shi)一片廢水叫(jiao)做努,它(ta)(ta)是(shi)偉大的(de)(de)父親的(de)(de)住所(suo)。他就是(shi)努，因為他就是(shi)深淵，他使太陽神(shen)存在……光亮之神(shen)最初出現為一個發光的(de)(de)蛋，它(ta)(ta)漂浮在水面(mian)上。深淵的(de)(de)精靈，即父親們(men)和母(mu)親們(men),和(he)他(ta)(ta)在(zai)一(yi)(yi)(yi)起(qi)(qi)，因為他(ta)(ta)和(he)努在(zai)一(yi)(yi)(yi)起(qi)(qi)，而他(ta)(ta)們都是(shi)努的(de)(de)陪伴。拉(la)從努升起(qi)(qi)，但卻(que)大于努。他(ta)(ta)是(shi)天(tian)父，拉(la)在(zai)創世開始時說話了，盼附天(tian)和(he)地從一(yi)(yi)(yi)片廢水中(zhong)升起(qi)(qi)。拉(la)按照他(ta)(ta)自己的(de)(de)意愿，說出(chu)了心中(zhong)的(de)(de)深思，他(ta)(ta)賦予名稱的(de)(de)事物(wu)就出(chu)現(xian)了。他(ta)(ta)注視(shi)空間(jian)，他(ta)(ta)希望看到(dao)的(de)(de)事物(wu)就出(chu)現(xian)在(zai)他(ta)(ta)的(de)(de)面(mian)前。他(ta)(ta)創造了在(zai)水中(zhong)和(he)陸地上活動的(de)(de)一(yi)(yi)(yi)切(qie)生(sheng)物(wu)。人(ren)類(lei)是(shi)從他(ta)(ta)的(de)(de)眼中(zhong)生(sheng)出(chu)的(de)(de)，創世者(zhe)拉(la)是(shi)眾神(shen)的(de)(de)統治者(zhe)，成(cheng)了地上的(de)(de)第一(yi)(yi)(yi)個(ge)帝王(wang)。”
域外神(shen)話經由(you)翻譯,難(nan)免走味,但如只要考(kao)慮其主題之構造(zao)，此則神話(hua)的敘(xu)(xu)述(shu)倒(dao)還齊(qi)備，可(ke)作(zuo)為(wei)下列敘(xu)(xu)述(shu)很(hen)好的參(can)照樣本。
宇(yu)宙蛋的神話當然不只見于埃及，我們在非洲、日本、西藏等地也可以見到，類似的主題流行這么(me)的廣泛,筆者認為其間并不(bu)是傳播的(de)(de)(de)(de)(de)關系，而是初民(min)(min)共(gong)享的(de)(de)(de)(de)(de)農畜文明提供了初民(min)(min)共(gong)通的(de)(de)(de)(de)(de)神話思(si)維(wei)，這樣(yang)的(de)(de)(de)(de)(de)思(si)維(wei)使得它(ta)們創造出(chu)來的(de)(de)(de)(de)(de)內(nei)容高度的(de)(de)(de)(de)(de)重疊(die)。上引(yin)的(de)(de)(de)(de)(de)宇宙蛋的(de)(de)(de)(de)(de)神話明顯的(de)(de)(de)(de)(de)具有下(xia)列的(de)(de)(de)(de)(de)特色。首先(xian)，它(ta)取(qu)的(de)(de)(de)(de)(de)是“蛋”的雙重的象征(zheng)意義，就形狀(zhuang)而言，蛋始卒若環,首尾無端(duan)，這是最完美的渾圓之構(gou)造。就材料而(er)言，蛋殼(ke)內部盈(ying)滿了汁液，它用以象(xiang)征生殖、豊饒。其次,宇宙蛋(dan)(dan)和太陽的(de)主題(ti)關系極(ji)密切。此則太陽神話中，太陽神最初(chu)展現為光亮之蛋(dan)(dan)，太陽神話與宇宙蛋(dan)(dan)神話的(de)內涵交涉在(zai)一起。第(di)三，宇宙蛋(dan)(dan)不(bu)見得是(shi)在(zai)存有程序上最先出現的(de)事物，依此則神話，它(ta)先前已有“水”此種原(yuan)(yuan)初未分的原(yuan)(yuan)始之物。換言之，宇宙蛋(dan)創造神話往往和所謂(wei)的“渾沌創生”(creation from Chaos)的創生模(mo)式分不開(kai)。Chaos姑且譯為渾沌，它(ta)也(ye)許(xu)(xu)是(shi)鴻(hong)蒙之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)水(shui)，也(ye)許(xu)(xu)是(shi)鴻(hong)洞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)氣，也(ye)許(xu)(xu)是(shi)太(tai)初之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)巨靈或(huo)(huo)怪獸，但這些水(shui)、氣或(huo)(huo)怪獸基(ji)本上皆是(shi)用以(yi)象征構成世界(jie)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)根(gen)源性(xing)(xing)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)物。它(ta)們沒有(you)任何的規定性(xing)(xing)，鴻(hong)鴻(hong)洞洞，所以(yi)勉強可用“渾沌”一詞名之(zhi)。
比(bi)較(jiao)《山海經(jing)》的帝江神(shen)話和上述的典(dian)型宇宙(zhou)蛋神(shen)話，筆者認為兩者基本上屬于同一種類型。如果論者尚有疑慮的話,我們(men)不妨回過頭來再看一則中國的神話材(cai)料(liao)。我們(men)剛說過“混沌神話”籠統而言，可(ke)包含原始巨靈或怪獸，如(ru)西亞(ya)神話中的“馬度(du)克”之類即是。中國的原始巨靈最有名者厥為盤古，我們不妨看看此著名的盤古關天地的神話究竟所說為何。
天(tian)地渾沌(dun)如藥子，盤古(gu)生其(qi)中。萬八(ba)千歲，天(tian)地開關，陽清為天(tian)，陽濁為地。盤古(gu)在其(qi)中，一(yi)曰(yue)九變，神(shen)于天(tian)，圣(sheng)于地。天(tian)日(ri)高(gao)一(yi)丈(zhang)，地日(ri)厚(hou)一(yi)丈(zhang)，盤古(gu)日(ri)長一(yi)丈(zhang)，如此(ci)萬八(ba)千歲。天(tian)數極高(gao)，地數極深，盤古(gu)極長。后乃有三皇。
盤古從(cong)雞子中誕生(sheng)后,故事還沒完。它的續集見于(yu)另(ling)一本書所描述(shu)的：盤古(gu)有一天終于(yu)死了。死后(hou)他的氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極(ji)五岳，血液為江河,筋脈為地(di)里(理），肌肉為田土，髪髭為星辰，皮毛為草木,齒骨為金石，精髓(sui)為珠(zhu)玉，汗流(liu)為雨澤。至于他身上的各種蟲，就化作百姓(xing)萬(wan)民。
典型的原始巨(ju)靈(怪(guai)獸)之神話通常指(zhi)太初(chu)有巨(ju)(ju)物存在，巨(ju)(ju)物被殺或自然死亡(wang)后(hou)，其身軀的各部分化作了(le)世界的存在物,舉凡一草一木,一山一水，一禽一獸，無非是原始巨物(wu)之分身。盤古的下場亦然，只是盤古的出生背(bei)景被(bei)安排在“天地混(hun)沌如雞子”的(de)情況(kuang)下成長,死亡(wang)，撕裂，其(qi)遺骸(hai)創(chuang)造了(le)世界。盤古神話不管有沒(mei)有受到外來(lai)文化(hua)的(de)影響(xiang)，但由它分布(bu)北至四川，以及其(qi)創(chuang)造模(mo)式與帝江之(zhi)相(xiang)似，還有其(qi)敘述中出(chu)現“渾沌”一詞,我們有理(li)由(you)認定盤古(gu)神(shen)話的(de)母胎(tai)乃來自(zi)古(gu)老(lao)的(de)帝江神(shen)話。至少,帝江神話(hua)是盤(pan)古(gu)神話(hua)的一個重要源頭。
渾沌是(shi)(shi)種(zhong)宇宙(zhou)蛋(dan)神話，它的構造不見得是(shi)(shi)印度式的，而是(shi)(shi)有很強的中土的色(se)彩(cai)。我們所以如此斷言，乃因宇宙(zhou)蛋(dan)神話也是(shi)(shi)東夷文化中顯(xian)性的因素，《日本(ben)書記》記載日本(ben)民族原(yuan)始之(zhi)神：國常立(li)尊、國狹植尊、豐斟(zhen)淳尊出世時道(dao)：“古天地未剖，陰陽不(bu)分，混沌如雞子，溟津而(er)含牙。及其清陽者(zhe)薄靡而(er)為(wei)天,重濁者(zhe)淹(yan)滯而為地，精(jing)妙(miao)之合搏易(yi)，重獨之凝堨難,故天先成(cheng)而地后定。然后神圣生其中(zhong)焉。”
這(zhe)段話(hua)與徐整的(de)《三五(wu)歷記(ji)(ji)》所記(ji)(ji)頗(po)相(xiang)似(si)，《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》可(ke)能受(shou)到徐整的(de)著作(zuo)的(de)影響(xiang)。但是(shi)《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》所以(yi)這(zhe)樣引(yin)用(yong)，正表示此書(shu)作(zuo)者相(xiang)信混沌神話(hua)的(de)母胎乃是(shi)宇(yu)宙蛋神話(hua)。而《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》所以(yi)會(hui)這(zhe)樣相(xiang)信，乃因宇(yu)宙蛋神話(hua)在上古亞(ya)洲(zhou)，尤其在北亞(ya)、東北亞(ya)一帶，流傳的(de)相(xiang)當廣(guang)。日本(ben)固(gu)有的(de)文化風土使(shi)得它接(jie)受(shou)“混沌(dun)如鶴(he)子”的敘(xu)述(shu)，一點困難都沒(mei)有。
宇宙蛋(dan)是(shi)中土古(gu)(gu)老的(de)(de)(de)(de)(de)文化母(mu)題，更正確(que)的(de)(de)(de)(de)(de)說，乃是(shi)它為(wei)東(dong)方(fang)極古(gu)(gu)老的(de)(de)(de)(de)(de)神話母(mu)題。我們發現從古(gu)(gu)代的(de)(de)(de)(de)(de)殷(yin)商(shang)、夏朝(chao)，以至迤邐漫布至東(dong)的(de)(de)(de)(de)(de)朝(chao)鮮(xian)、鮮(xian)卑、滿州(zhou)諸民族，論(lun)及其始(shi)(shi)祖(zu)時，皆追溯到神秘之(zhi)蛋(dan)此(ci)(ci)一起(qi)源。殷(yin)商(shang)始(shi)(shi)妣為(wei)簡狄，簡狄可(ke)視為(wei)殷(yin)商(shang)民族的(de)(de)(de)(de)(de)大母(mu)神，她創生殷(yin)商(shang)民族，乃因吞食玄(xuan)鳥之(zhi)蛋(dan)所致與日本、徐國(guo)同屬東(dong)夷族的(de)(de)(de)(de)(de)三韓(han)民族所流傳的(de)(de)(de)(de)(de)宇宙蛋(dan)的(de)(de)(de)(de)(de)傳說。傳說高句麗出自夫(fu)余，它的(de)(de)(de)(de)(de)先祖(zu)朱蒙之(zhi)母(mu)為(wei)河伯女(nv)，此(ci)(ci)女(nv)因故被夫(fu)余王禁閉在室中。“為日所照，引(yin)身避之(zhi)。日影(ying)又逐(zhu)，既而有孕生一卵(luan)”接著有一男破殼而出，他就是始祖朱蒙。
宇宙蛋(dan)是流傳極(ji)廣的(de)神話(hua)母(mu)題(ti)(ti)，母(mu)題(ti)(ti)的(de)細(xi)節自有歧異，它怎么(me)來的(de)？或(huo)言(yan)人(ren)生(sheng)(sheng)(sheng)或(huo)言(yan)鳥生(sheng)(sheng)(sheng)，依朝鮮民族的(de)解讀，則(ze)言(yan)太陽(yang)光線所生(sheng)(sheng)(sheng)；宇宙蛋(dan)怎么(me)孵化的(de)？或(huo)言(yan)人(ren)孕者，或(huo)言(yan)豹孕者，莫衷一是。在細(xi)節上,各民族的(de)敘述皆(jie)有出入,但其基本的(de)架構(gou)是類(lei)似(si)的(de)。
此(ci)種“始祖卵”的(de)神話雖然不能歸類(lei)為宇宙開端的(de)神話，但它依舊是追(zhui)溯(su)種族的(de)“始(shi)源”，而在古代神秘人種學(xue)的(de)(de)(de)思考方式下，我族始祖的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)不無可(ke)能是人類(lei)的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)。任何事物的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)都是種創造(zao)，人類(lei)的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)大概(gai)是除了天(tian)地(di)開辟(pi)此(ci)事件外(wai)，最重要的(de)(de)(de)創造(zao)了。根據耶律亞德的(de)(de)(de)解說，天(tian)地(di)開辟(pi)此(ci)一創造(zao)往往會變成(cheng)其(qi)它(ta)創造(zao)的(de)(de)(de)原型(xing),我們看“始祖卵”的神(shen)話除了在(zai)“人”與“天地”的范(fan)圍有出入外(wai),其結構(gou)大抵與“宇宙(zhou)蛋”的(de)神話雷(lei)同。我(wo)們有理由認定：這兩組神話其實是同一套(tao)的(de)敘述,可以(yi)產(chan)生始祖卵的(de)土壤也就(jiu)可以(yi)藴醸宇(yu)宙蛋的(de)因子。或者說(shuo)：始祖卵的(de)神話(hua)也是(shi)種創(chuang)造(zao)，這樣的(de)創(chuang)造(zao)乃仿造(zao)宇(yu)宙蛋的(de)乾坤開(kai)關而來。
渾沌不管后來主(zhu)要的用(yong)法如(ru)何，我(wo)們認為它的原始意象是宇宙蛋,就像(xiang)Girardot所說的，它(ta)的長相就像后世人民常吃(chi)的湯圓(也叫餛飩），吃湯(tang)圓原本是除夕的(de)習俗。新的(de)一年(nian)來臨,這(zhe)也是(shi)種創(chuang)造(zao)。古代中國流(liu)行為(wei)求懷孕而(er)吃(chi)鳥(niao)卵之習(xi)俗，這(zhe)種習(xi)俗是(shi)有本的(de)(de)，人的(de)(de)創(chuang)造(zao)當然是(shi)效法(fa)宇(yu)宙(zhou)的(de)(de)創(chuang)造(zao)而(er)來。這(zhe)些零(ling)零(ling)總(zong)總(zong)的(de)(de)錢索，皆指(zhi)向渾沌很可能曾經是(shi)渾圓、光(guang)亮(liang)而(er)無面目的(de)(de)宇(yu)宙(zhou)蛋。宇(yu)宙(zhou)蛋孵出了宇(yu)宙(zhou)，萬物'由此被創造,成長(chang)，轉化，自(zi)然世界與(yu)人文(wen)世界就依序展現出來
了(le)。
三、太陽與(yu)宇宙山(shan)
我(wo)們分析《山海經(jing)》的(de)帝江形(xing)象，認為它(ta)具有的(de)特點：（一)渾沌狀如黃襄；(二)它沒有(you)面目(mu)。這(zhe)兩點(dian)顯現了宇(yu)宙(zhou)蛋的特色(se)。但它遺具有(you)(三）“六(liu)足四翼”與“赤如丹火”及（四)位在天山(shan)這兩項特點，這兩點有待解釋。
“六足四翼”與“赤如丹火”兩項特(te)色,很容易(yi)讓(rang)我們聯想(xiang)到太(tai)(tai)陽(yang)(yang)的運行。在(zai)神話思維(wei)中(zhong)，太(tai)(tai)陽(yang)(yang)往往以鳥的形象出現(xian)，《左傳》哀公六年(nian)記載(zai)“是(shi)歲(sui)也(ye)，有(you)云如眾(zhong)赤鳥，夾日以飛(fei)。”這是個(ge)(ge)特殊的現象，是個(ge)(ge)兇兆(zhao)，但它背后可能有文化傳統的因素(su)。我們都知(zhi)道：鳥與太陽的關系是個(ge)(ge)常見的神話主題,殷商文化中，兩者皆具重(zhong)要(yao)地位(wei),“天(tian)命玄(xuan)鳥，降(jiang)而生商”，殷商(shang)與(yu)鳥的(de)親密關聯固(gu)不待(dai)多言。如果我們對殷商(shang)的(de)先公先王之(zhi)名(ming)號不陌生的(de)話，大(da)(da)概也了解：殷先王的(de)名(ming)號皆具光明(ming)義，其取名(ming)大(da)(da)抵與(yu)太(tai)陽(yang)之(zhi)運行有(you)關，如嚳為(wei)(wei)昊，昏(hun)、微為(wei)(wei)日光熹(xi)微，昌若為(wei)(wei)陽(yang)光明(ming)燦，昭明(ming)為(wei)(wei)陽(yang)光乍顯等(deng)(deng)等(deng)(deng)。其中，商(shang)湯(tang)一詞(ci)之(zhi)得名(ming),最值得探索，它不無(wu)可能取自(zi)日出所出之旸谷之意，如果商湯意謂初生之太(tai)陽(yang),如果他又(you)帶有“臂三射，是謂柳翼”的(de)面貌的(de)話(hua)，那么,他(ta)與“赤如丹火，六足四翼”的渾沌會是什么樣的關系？
山海(hai)經中神獸
渾沌神(shen)話(hua)兼具太陽與宇宙蛋兩神(shen)話(hua)之素材,與殷商頗有(you)關(guan)聯的高句麗(li)族(zu)亦有(you)之。髙(gao)句麗(li)族(zu)的始(shi)祖為朱(zhu)蒙,朱(zhu)蒙或(huo)稱東蒙、朱(zhu)明、東明，顧名(ming)思義，我們也知道他具有太陽(yang)神的成分,尤其“朱明”一(yi)詞，是否即為(wei)“赤如丹火”的人格化呢？朱蒙如何降(jiang)世的？我們不(bu)會(hui)忘記前引《魏書·高(gao)句麗》傳所說：朱(zhu)蒙的母親(qin)被陽光追(zhui)逐，“既而有孕(yun)生一卵”，朱蒙是(shi)卵生之(zhi)人，只是(shi)此卵乃“太陽蛋”。有關朱蒙的(de)文獻(xian)不(bu)止此處，不(bu)同的(de)典籍記載其出(chu)生雖語(yu)句上間有出(chu)入，但其故事(shi)兼具太陽(yang)與(yu)卵生，此事(shi)殊無差異。朝鮮(xian)的(de)大姓如樸如金，其始祖皆(jie)具卵生與(yu)太陽(yang)感生雙(shuang)重性格，此事(shi)亦可肯定。擴而(er)充(chong)之，東北亞(ya)諸民族(zu)皆(jie)有如是(shi)的(de)神話主(zhu)題，這也(ye)是(shi)沒有疑(yi)問的(de)。
“宇宙蛋”與(yu)“太陽感生”結合，這(zhe)種現象應(ying)該不(bu)只見于東(dong)北亞，它毋寧是東(dong)夷民族(zu)神話(hua)的(de)共同特色。如就(jiu)原始(shi)文(wen)獻(xian)而言,我們確實(shi)比(bi)較少看到直(zhi)接記載的宇宙蛋(dan)-太陽(yang)感生-神(shen)鳥三(san)合一的組合，但誠如學(xue)者(zhe)早巳(si)指出的：東方夷人集團(tuan)的“太皡”與“少皡”皆帶有日神的性(xing)格,它們皆為風(feng)姓，風(feng)與鳳本為同(tong)字，鳳當為太陽神鳥。而且就留存于民間(jian)的神話(hua)傳說，以及(ji)漢代的畫像(xiang)石、畫像(xiang)碑來看，“太陽(yang)”與“金烏”的關系原本極為(wei)密切,這種(zhong)傳說來源很早，它不可(ke)能是漢代才(cai)迸出來的。因為(wei)晚近原東夷活動地區(qu)的考(kao)古出土一再出現神鳥-太陽的玉器，這(zhe)顯示金烏(wu)之說與(yu)太皞、少皡的太陽神祇形象其來有(you)自。由上述(shu)種種淺索(suo)推論，我們(men)有(you)理由相(xiang)信宇宙蛋-太陽感生-神鳥的創世模式是流行于東亞及(ji)東北亞的東夷族(zu)之共同文化。
我(wo)們將混沌神話放在廣(guang)大的東夷、甚至東南亞、印度之創世神話之背景下，作一定(ding)位，不難發現它(ta)們具有類似的結構以此共(gong)同結構作為參照系(xi)，我(wo)們很容易理解“赤如丹火,六足四翼”之所以能解釋成“太陽”與“神鳥”的(de)關系。連(lian)帶地(di)，“六足四翼”此看(kan)似怪異(yi)的長相(xiang)何所(suo)從來，其答案似乎已呼之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)欲出。筆(bi)者認為：我們不妨再回到商湯的象征意義上(shang)求解(jie)。商湯之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)得名既然與(yu)初(chu)日之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)陽谷(gu)有(you)關(guan)，則(ze)四翼之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意義自(zi)然與(yu)太陽之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)運行有(you)關(guan),而太陽的運行實際上又是天體運行的一個明顯的指(zhi)標，據說：
日月系于天，隨天四時轉行也，其喻若蟻行硙殖上，日月行遲,天行疾。天持(chi)日(ri)月轉,故(gu)日(ri)月實東(dong)行而反西旋(xuan)也。
天(tian)體是圓的，故曰渾天(tian)，但(dan)它(ta)是會移動(dong)的,所謂“日月(yue)系(xi)于天，隨天四時轉行(xing)也(ye)。”日月隨天體轉,依四(si)時即有節奏，此之謂“游移(yi)”說。“游(you)移”落在(zai)大地(di)上的(de)視(shi)角(jiao)來看則有“地有(you)四游(you)”之說,此說未(wei)必(bi)指(zhi)哥白尼式“地(di)動”的(de)理念，而當是古(gu)代天(tian)文學天(tian)圓地(di)方下的(de)一種敘(xu)述。如就(jiu)天(tian)體而言(yan)，則(ze)指四時運轉，有一定的(de)軌道，它(ta)運行(xing)的(de)法則(ze)之戲劇化，則(ze)見于《尚書·堯典(dian)》的“乃命羲和,欽若昊天(tian)，歷象日月星辰”，羲仲-羲叔-和仲-和叔(shu)分別在東、西、南、北方“寅賓出日(ri)”、“寅餞納(na)日”。筆者認為(wei)“四翼(yi)”指的就是“地(di)有(you)四游”，而(er)“六足”或許指四方加上下此“六合”。簡言(yan)之(zhi)，“六足四翼”指的(de)是(shi)太(tai)陽(yang)的(de)運動軌道。
“混沌在天山(shan)”此(ci)特點亦值得(de)注(zhu)意,如何切入此論點?我們不妨從“昆侖”入手。
“渾沌”與“昆侖”同(tong)音，此事極值得(de)注意。神話中的(de)“昆侖山”與現(xian)實(shi)的“昆侖(lun)山”不同,這已(yi)是學者(zhe)的(de)共(gong)識，無庸再論。“昆侖”一(yi)詞就(jiu)像“渾沌(dun)”一樣,它同樣帶有黝黑、朦(meng)朧之意，后(hou)世由“昆侖”一詞引申而(er)來的(de)“昆侖奴”等等的(de)語詞，皆有此義涵(han)。但神話中的(de)“昆侖山”最重要(yao)的意義(yi)，乃在它是通天的宇宙山,描述昆侖山的(de)文獻甚多，魚龍(long)漫衍，不可方(fang)物。為方(fang)便起見，我們且看洪(hong)興祖(zu)的(de)整理(li)，其文如(ru)下(xia)所
《禹本紀》言：昆侖(lun)山(shan)高三千五百余里(li)，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉華(hua)池(chi)。《河(he)圖》云(yun)：昆侖(lun),天中柱也，氣上通天。《水經》云：昆侖虛(xu)在(zai)西(xi)北(bei)，去滿高五萬里(li)(li)，地(di)之中也，其高萬一千(qian)里(li)(li)。河水出其東北(bei)陬(zou)。
引文(wen)的(de)意思已(yi)說的(de)相當清楚，我(wo)們看圍繞在昆侖(lun)山周(zhou)圍的(de)天(tian)柱、樹(shu)木、以及此山皆有通天(tian)的(de)作用，也(ye)就是借由此宇宙軸“中”上通九天，這是“昆(kun)侖”山最重(zhong)要(yao)的功能。其它(ta)重(zhong)要(yao)的價值如(ru)不(bu)死藥、長生水、靈丹妙方、奇珍異寶等等，都(dou)是附掛在(zai)此“中”的基礎上(shang)的，此(ci)事論者已多,無需贅言。
值得注意的(de)是(shi)：帝(di)江為(wei)渾沌，混沌之山為(wei)昆侖(lun)山，亦為(wei)天山,“帝(di)江(jiang)在天(tian)山”實(shi)即(ji)為“渾(hun)沌復渾(hun)沌”之意(yi)，這樣強烈的論述(shu)頗堪玩(wan)味。在(zai)《莊(zhuang)子·應帝王(wang)》篇中，渾沌是(shi)“中央(yang)帝”，這個狀(zhuang)詞是(shi)遠有所(suo)承的，不會(hui)是莊(zhuang)子惝來一悟(wu)之創(chuang)造(zao)。我們(men)都知道：世界上各個神話里的(de)宇宙山無一不立足于世界的(de)中(zhong)央,而(er)且無一不是通天的管道，昆侖山(shan)以(yi)及(ji)附屬其山(shan)的銅(tong)柱、若木(mu)皆為(wei)宇宙軸(Axis Mundi)，它是人(ren)墮落，被驅(qu)趕離(li)開樂園以(yi)后，惟一可(ke)以(yi)和“神圣界(jie)”取得系(xi)聯的管(guan)道。渾沌(dun)為中央帝，它事實上就是成為通(tong)向神(shen)圣的不(bu)二法門。
成仙(xian)作圣不二(er)法(fa)門
“混沌在天(tian)山(shan)”這個意象如(ru)果轉(zhuan)譯成概念(nian)的(de)語言，我(wo)們(men)認為它指的(de)就是“圓”與“中”的(de)象征。如果(guo)“渾沌(dun)無面目”意指(zhi)原始(shi)存有(you)是(shi)不可名狀的無，是(shi)廣漠(mo)的黝(you)黑，是(shi)鴻洞未判的整全的話，“混沌在天(tian)山”則(ze)突顯(xian)原始存有(you)本身是通貫神圣的，因為它是“中(zhong)”；是完美而整(zheng)全(quan)的，因為(wei)它是“渾(hun)圓(yuan)”。“圓”是宇宙運行的法則(ze)：
日(ri)夜一周，圜道也(ye)。月躔二十八宿(su)，軫(zhen)與(yu)角屬，圜道也(ye)。精行四時(shi)，一上一下，各與(yu)遇，園道也(ye)。物動(dong)則(ze)萌(meng)，萌(meng)而生，生而長，長而大，大而成,成乃衰,衰乃殺,殺乃(nai)藏，園(yuan)道也。（《呂氏春(chun)秋(qiu)·園道》）
大至(zhi)日月天體，小(xiao)至(zhi)動植(zhi)飛(fei)蝡，它(ta)們(men)無一不(bu)依循(xun)圓的(de)軌道運作(zuo)。孫(sun)子言用(yong)兵之要(yao)訣云：“渾(hun)渾(hun)沌沌，形圓而不(bu)可敗也。”呂(lv)不韋言音樂之(zhi)起源(yuan)與節奏云(yun)：“渾渾沌(dun)沌(dun)，離則(ze)(ze)復合(he)，合(he)則(ze)(ze)復離，是謂(wei)天(tian)常。天(tian)地車輪，終則(ze)(ze)復始，極則(ze)(ze)復反,莫不咸(xian)當。”軍(jun)事與音樂亦皆依混沌(dun)而來,而圓是渾沌運動的模(mo)型。準此，我(wo)們不難理解老子“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”所(suo)說究竟是什么(me)事。原來后(hou)世哲人(ren)一再詠(yong)贊的道之規(gui)律，它(ta)竟然是出自渾(hun)圓的渾(hun)沌之運動(dong)此一祖型。
四、 混(hun)沌之前的混(hun)沌
渾沌的原型很可(ke)能是太陽-宇宙蛋，它的(de)原始面(mian)貌固然是“無面目(mu)”，但(dan)我們看到其創世(shi)卻有個模式，亦(yi)即“混沌(dun)”的(de)創世往(wang)往(wang)要建立在之前更沒有規定性的(de)“渾沌”上。更始源(yuan)的“混沌”在(zai)后世(shi)的形象(xiang)具有多重(zhong)的面目，彼此的影像(xiang)交錯重(zhong)疊,鏡(jing)光回(hui)射，創造(zao)的意義糾(jiu)結互滲。最(zui)常見的，乃是它和“水”的創造意象(xiang)分不開，我們引(yin)用到(dao)埃(ai)及、印度的例(li)子，宇宙蛋之先都有“原始大水”。
中國(guo)最有名(ming)的(de)“原始(shi)大水”的(de)故事(shi)(shi)自然是鯀禹治水的(de)英雄事(shi)(shi)跡, 鯀禹治(zhi)水是發(fa)生在中(zhong)國遠古(gu)時(shi)代(dai)最(zui)富戲劇性(xing)的一出(chu)神(shen)話(hua)戲劇。這出(chu)神(shen)話(hua)戲劇依(yi)據后代(dai)的余(yu)釋，一直帶(dai)有濃厚的倫理意味,但晚近的研究(jiu)已經逐漸掲(jie)開這出神話劇的內(nei)涵另有(you)源頭，它其實是普見(jian)于環太平洋地區的“潛(qian)水撈泥者”的故事(shi)類型(xing)。 “潛水(shui)撈(lao)泥者”的(de)(de)神話大抵(di)俱(ju)有如下的(de)(de)主要(yao)情節：首先(xian)是宇宙汪洋一(yi)(yi)片；其(qi)次是有海(hai)底怪物(wu)帶上了一(yi)(yi)塊泥土之類的(de)(de)物(wu)質；再(zai)其(qi)次是此泥土會成長，終于(yu)衍成陸(lu)地。
我們只要稍微反省一下(xia)鯀禹治(zhi)水的(de)事跡(ji)，不難發現兩(liang)者之(zhi)間的(de)吻(wen)合(he)關系，首先是(shi)“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄(xiang)陵”的大洪(hong)水；其次是負著青泥的玄龜；再其次是不斷成長的“息壤(rang)”與(yu)“息石(shi)”；接著有(you)英雄人物的(de)整(zheng)治大地(di)秩(zhi)序，命(ming)名高山大川。對始源的(de)創造(zao)事(shi)件(jian)而(er)言,命名絶不只是辨識(shi)的作(zuo)用，它事實上也是創造。 “鯀禹治水”這則神話的類型原(yuan)來(lai)極清楚，只(zhi)因以(yi)往缺乏比較神話的基(ji)礎，所以(yi)大家視而不見(jian)罷了。
“潛水(shui)撈(lao)泥者”神話比較特殊之處，在于它的創世之材料為(wei)土，水則被視為(wei)破壞(huai)者(zhe)。但究(jiu)實而(er)論,水與(yu)土在(zai)神話思維中扮演(yan)的(de)都是生生不息的(de)創造者之(zhi)角色，但它們(men)同樣也帶(dai)有破壞或死亡的(de)意涵，只是一(yi)般而(er)言，以前者為(wei)主。《管(guan)子·水地篇(pian)》言“地者(zhe)，萬物之本原，諸生之菀也”。又言“水者，萬物之本(ben)原(yuan)也(ye)，諸生之宗(zong)室也(ye)。”水、地并稱,同為“萬物(wu)之本原(yuan)”，此事并不矛(mao)盾，這是(shi)神話學(xue)的常態。但(dan)放(fang)在“渾沌”與“潛水撈泥(ni)”的角度下考慮,我們(men)注(zhu)意(yi)到：水(shui)是被“治”的,它是茫無(wu)分別的(de)(de)他者，它是無(wu)限縱深與(yu)無(wu)量廣延的(de)(de)渾沌(dun)，只有大(da)禹治(zhi)完水(shui)(shui)以(yi)后(hou)，世界(jie)才(cai)能建立起來。底(di)下，我們還(huan)將看到：水(shui)(shui)以(yi)及水(shui)(shui)的(de)(de)象征之怪獸被馴服，這是創造世界(jie)的(de)(de)先(xian)行工作。
混(hun)沌(dun)創世(shi)(shi)說影響后世(shi)(shi)最深者，既不是宇宙(zhou)蛋(dan)，不是巨靈分尸，也不是原始大水，而是原始的(de)未分化狀(zhuang)態，此狀(zhuang)態之(zhi)名甚(shen)多(duo)，但可以統(tong)稱之(zhi)曰(yue)：“渾沌”，“渾沌”是原始未(wei)分化的整體。屈原在《天問(wen)》一(yi)開始即問(wen)：
曰(yue)：遂古之初，誰(shui)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭蒙闇，誰(shui)能(neng)極之？馮(feng)翼惟象,何以識之？
屈原(yuan)問得(de)好，“天(tian)問(wen)”可(ke)以是神話式的(de)追(zhui)問，也可(ke)以是宇宙(zhou)開辟論(lun)的(de)追(zhui)問。前者的(de)追(zhui)問，我們可(ke)以用宇宙(zhou)蛋(dan)、盤古、大洪水應付(fu)之。后者的(de)追(zhui)問則知識的(de)興趣較濃,而前(qian)人(ren)回答此問題時，則在(zai)知識的(de)(de)(de)氛圍中(zhong)帶上極濃(nong)厚(hou)的(de)(de)(de)想象，想象中(zhong)自然(ran)有(you)神話、傳說(shuo)的(de)(de)(de)影子。事實上，在(zai)文明發展的(de)(de)(de)初期，神話的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)開辟論、哲學(xue)的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)論與科學(xue)的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)發生論,三者往往無法區分，因為宗(zong)教、哲學、科學當時仍處于未(wei)明顯分化(hua)的(de)階段，它(ta)們(men)能夠運用的(de)理論資源是(shi)高度重疊的(de)。中國早期的(de)宇宙開辟論亦然，它(ta)混合了各(ge)種(zhong)文化(hua)部(bu)門的(de)解釋，但有一點特別(bie)值得(de)留(liu)意的(de)，即不管(guan)它(ta)的(de)用語如(ru)何，其原(yuan)始未(wei)分化(hua)的(de)團(tuan)塊(kuai)都隱(yin)含了“元氣”的意味，我們(men)且看底下(xia)的文獻所(suo)釋。
天墜未形(xing)，馮(feng)馮(feng)翼翼，洞(dong)洞(dong)灟灟,故曰太昭(zhao)。道(dao)始于(yu)虛(xu)霸，虛(xu)霩(kuo)生宇宙，宇宙生氣。氣有涯根(gen),清陽(yang)者(zhe)薄靡而(er)為天(tian)，重獨者(zhe)凝(ning)滯而(er)為地。清妙之(zhi)(zhi)合專易，重濁之(zhi)(zhi)凝(ning)竭(jie)難(nan)，故天(tian)先成而(er)地后定。天(tian)地之(zhi)(zhi)襲精為陰陽(yang)，陰陽(yang)之(zhi)(zhi)專精為四(si)時(shi)，四(si)時(shi)之(zhi)(zhi)散精為萬物。（《淮南子·天文訓(xun)》)
有太易，有太初，有太始,有太素。太易者，未見氣也(ye)；太初者，氣之始也(ye)；太始者,形(xing)之(zhi)始也(ye)；太素者，質(zhi)之(zhi)始也(ye)。氣形(xing)質(zhi)具而未相離,故(gu)曰渾(hun)(hun)徐。渾(hun)(hun)淪(lun)者，言萬(wan)物相(xiang)渾(hun)(hun)淪(lun)而(er)未(wei)相(xiang)離也……故天地含精，萬物化生(sheng)。（《列子·天瑞篇》)
列子(zi)
我(wo)們(men)選錄的這兩篇文章(zhang)的年代(dai)都(dou)偏晚，《淮南子(zi)·天文訓》出現(xian)的時間已遲至漢初,《列(lie)子·天瑞(rui)篇(pian)》的(de)(de)年(nian)代(dai)不(bu)詳，看其文(wen)句，撰寫的(de)(de)年(nian)代(dai)可能不(bu)會(hui)晚于漢代(dai)。但這兩篇(pian)論(lun)及宇宙開辟的(de)(de)文(wen)字(zi),都(dou)帶有較多的哲(zhe)學意(yi)涵，具典型的意(yi)義。
上(shang)引這兩(liang)篇(pian)文字(zi)即使帶有較系(xi)統的哲學診(zhen)釋,這不表示它的內容就受(shou)限于漢代的思(si)潮，因為它整體的思(si)考方式(shi)仍是神話思(si)維(wei)式(shi)的。表面上看來，《淮南子·天文(wen)訓(xun)》將“氣”隸雇在“宇宙(zhou)”階段之(zhi)后，《列子·天瑞篇》》更(geng)將“渾倫”列在太初(chu)、太素、太始之(zhi)后，但(dan)究(jiu)實而論(lun)，氣之(zhi)前仍是氣，渾涂之(zhi)前仍是渾沌(dun)，“太(tai)初的整全”仍(reng)是(shi)一切存(cun)在分(fen)化的起點。這種(zhong)思考方式符合(he)常識直(zhi)線型的推演，可(ke)想見的,其年代應當(dang)很(hen)早，只是到了漢代才蔚為大宗。《淮(huai)南(nan)子》一書論及“根(gen)源”的(de)問題時,幾乎都立基于(yu)“天地未(wei)剖(pou),陰陽未判(pan)，四時未分，萬(wan)物未生，汪然平靜,寂然清澄，莫見其形(xing)”(《俶真訓》)的(de)(de)(de)基礎上，這(zhe)樣的(de)(de)(de)傾(qing)向極為顯(xian)著。但我(wo)們(men)不會忘了 ：晚(wan)出的(de)(de)(de)文字(zi)不一定代表晚(wan)出的(de)(de)(de)思想，我(wo)們(men)在(zai)稍早時(shi)期的(de)(de)(de)《呂氏春(chun)秋》、甚至儒家(jia)的(de)(de)(de)《禮記》里面(mian)，也都可以(yi)看到這(zhe)樣的(de)(de)(de)痕跡(ji)，只是它(ta)們(men)有時(shi)稱之以(yi)“太一(yi)”，如言“太一(yi)分而為(wei)天地”(《禮記·禮運(yun)》)或(huo)言(yan)“萬物所出(chu)，要于太一,化于(yu)陰陽。”(《呂(lv)氏春秋·大樂(le)》)“太一”實即渾然未分之整體，它當然可(ke)以(yi)神格(ge)化為(wei)至高神，但我們有理由(you)認定它就(jiu)是混沌。
神話的(de)宇(yu)(yu)宙(zhou)開(kai)端論與(yu)哲(zhe)學(xue)的(de)宇(yu)(yu)宙(zhou)論往(wang)往(wang)混合(he)一起，很難(nan)區分，中外皆然(ran)。漢代哲(zhe)學(xue)的(de)主調是氣化宇(yu)(yu)宙(zhou)論,氣(qi)化宇宙論的(de)理論構造是(shi)(shi)將一切存在溯源到未分(fen)化的(de)元氣(qi)，或徑(jing)稱作氣(qi)。氣(qi)是(shi)(shi)先秦時期固有的(de)論述，也是(shi)(shi)儒道墨(mo)法諸家共(gong)享(xiang)的(de)共(gong)法，但經過莊子(zi)、孟子(zi)、管子(zi)等重要學(xue)者或學(xue)派的(de)不斷創(chuang)造,它的意(yi)義自然豐富(fu)多了。漢代的氣化宇宙(zhou)論不(bu)(bu)管是否(fou)真的能(neng)善述先秦(qin)儒道諸子的文化遺產，它顯(xian)然巳(si)是哲(zhe)學的論述。即使如此，我們(men)仍然不(bu)(bu)得不(bu)(bu)承認：氣化宇宙(zhou)論與混沌開(kai)辟(pi)論其實是同一條河(he)川的上(shang)下(xia)游(you)，流程的階(jie)段不(bu)(bu)同，但共享(xiang)一條水(shui)，河(he)谷中回(hui)蕩的是同樣的思潮。
五、女姆與嫘祖(zu)
如果渾沌之前的“渾(hun)沌”常以“水”或“氣”之(zhi)創造(zao)性(xing)的(de)面貌出現，我們(men)再(zai)度(du)觸(chu)及(ji)了(le)創造(zao)性(xing)母體(ti)的(de)形狀(zhuang)之(zhi)問題，縱使此創造(zao)母體(ti)無形無狀(zhuang)可述，但我們(men)總(zong)可以找到與之(zhi)最接近的(de)隱喻，筆(bi)者認為此隠喻之(zhi)形象乃是不斷生(sheng)起的(de)渾(hun)圓之(zhi)意象。論(lun)及(ji)渾(hun)圓與創世(shi)的(de)關(guan)系,《山海經》的(de)“渾(hun)沌(dun)”文(wen)字(zi)雖可提(ti)供診釋骨(gu)架，但文(wen)字(zi)無法(fa)窮盡其(qi)內涵。目擊(ji)道存(cun)，我們如果轉向三(san)代的圖像(xiang)學，不難發現一種(zhong)渾(hun)圓(yuan)不斷生起的畫紋是(shi)此期青銅禮(li)器(qi)或(huo)玉器(qi)上最(zui)常見的紋飾,這些紋飾(shi)或(huo)名為卷(juan)云(yun)紋或(huo)名為雷紋、回紋,但(dan)毫無例外的,這些紋飾(shi)都顯示一種一圈(quan)又(you)一圈(quan)的(de)(de)回旋狀，這種圓圈(quan)構成的(de)(de)圖案類(lei)似彈養圈(quan)之(zhi)狀，最(zui)容易讓人產生不斷生起或不斷卷入的(de)(de)力(li)動(dong)之(zhi)感。
論及(ji)渾(hun)圓與創造的(de)關系，除(chu)了圖像學(xue)提供無(wu)數回(hui)旋之渦的(de)事(shi)例外，我們很容(rong)易由“禍(huo)”字聯想到女禍的故事。由于女媧補天的事跡太出名了，她的意義幾乎被補天的內容吸納光。然而女媧最重要的意義恐不在此，而是她有可能是位創造女神,《說文解字》云：“媧，古之神圣女，化萬(wan)物者也，從(cong)女閣聲。”《說(shuo)文解(jie)字》所說(shuo)的“化萬(wan)物”之“化”不作變化解(jie)，而(er)當是“創化(hua)”或“化演”之意，“女媧七十化”的“化”字也(ye)是(shi)這個意思(si)。換(huan)言(yan)之,女媧當是中(zhong)國遠(yuan)古時期版本的(de)《創世紀(ji)》之耶和華，只(zhi)是此(ci)耶和華以陰性的(de)意象出現(xian)在神(shen)話的(de)敘述而(er)已。
在(zai)所有的(de)創(chuang)造(zao)事(shi)跡(ji)當中，人類的(de)創(chuang)造(zao)通常具(ju)有較(jiao)突顯的(de)位置，所以我們現(xian)在(zai)所了解(jie)的(de)女(nv)媧(wa)創(chuang)世事(shi)跡(ji)當中，唯一流傳(chuan)下來(lai)的(de)就是女(nv)媧(wa)造(zao)人的(de)傳(chuan)說：“天(tian)地開辟，未有人民，女(nv)媧摶(tuan)黃土作人，劇(ju)務，力不(bu)暇供，乃引繩(sheng)于絙泥中，舉以為(wei)人。” “搏黃土(tu)……乃引繩于短泥中”的(de)行為無(wu)疑地是仿自陶器(qi)的(de)制造。從(cong)泥(ni)土造人,或人從土中出生，這(zhe)樣的(de)傳說是流傳頗廣的(de)神話與(yu)民俗議題。至于(yu)陶(tao)器的(de)隱喻(yu)，其意義也(ye)不難了解，因為(wei)在大母神文化中，陶(tao)器原本就是女權的(de)象征(zheng)。技術是種權利，同時也(ye)是種秘儀(yi)，在女性當令(ling)的(de)年(nian)代，制陶(tao)的(de)技術自然(ran)掌握在女性手里。女人制陶(tao)，其效果不啻于(yu)天(tian)地之創造。
女媧與渾沌創造所以有關，我們可從兩方面(mian)著(zhu)手。首先,我們看制(zhi)(zhi)陶的隱(yin)喻。在(zai)神話(hua)學領域，制(zhi)(zhi)陶常被認(ren)為與創造有關，此(ci)種關系一直遞(di)傳到諸子百家(jia)興起的年代。道家(jia)言及道之(zhi)(zhi)創造，最(zui)常用的隱(yin)喻之(zhi)(zhi)一就是(shi)制(zhi)(zhi)陶。陶之(zhi)(zhi)意象有二, 一是(shi)其器物之空，一是(shi)制陶時陶輪之旋轉生起。老子說(shuo)：“埏埴以為器，當其無(wu)，有器之用(yong)”,陶器因(yin)其空而(er)有其用，就像“無(wu)”可為(wei)萬物之用一樣。陶器中空而有(you)其用，這樣的(de)(de)意象顯然和(he)大母神(shen)的(de)(de)容器隱喻(yu)相關(guan)，女性=容(rong)器=創(chuang)造，這樣的圖式(shi)包含了許多中空(kong)之物，如(ru)山谷，如(ru)汪洋，如(ru)子宮(gong),如橐龠，道(dao)常被認為(wei)有悠(you)遠的大母(mu)神文(wen)化傳統，此(ci)一說法不(bu)會是空穴(xue)來風(feng)的。
女媧娘娘
陶(tao)器與創造的(de)(de)另一種(zhong)意象(xiang)(xiang)不在(zai)中(zhong)空(kong)，而(er)在(zai)制陶(tao)時不斷(duan)生(sheng)起的(de)(de)意象(xiang)(xiang)。陶(tao)輪(lun)(lun)的(de)(de)使用(yong)，想來不會(hui)亙古(gu)以前即已發(fa)生(sheng)，但(dan)陶(tao)輪(lun)(lun)一旦被引(yin)入制陶(tao)技術(shu)中(zhong)，道家(jia)諸子馬(ma)上(shang)發(fa)現(xian)到一種(zhong)比器物中(zhong)空(kong)更好的(de)(de)隱喻(yu)，因為陶(tao)輪(lun)(lun)旋(xuan)轉，其(qi)首(shou)先呈現(xian)的(de)(de)就是不斷(duan)涌起、永(yong)無(wu)止歇(xie)的(de)(de)意象(xiang)(xiang)。其(qi)次，陶(tao)輪(lun)(lun)繞著(zhu)軸(zhou)心旋(xuan)轉，軸(zhou)之(zhi)兩(liang)方不斷(duan)對(dui)轉，互為東西，此一意象(xiang)(xiang)與普見于始源創造事件中(zhong)的(de)(de)陰陽互峙、彼此對(dui)轉相近。如果我(wo)們再用(yong)更白(bai)描的(de)(de)語匯形容陶(tao)輪(lun)(lun)旋(xuan)轉之(zhi)狀，我(wo)們可稱之(zhi)為漩渦(wo)形狀。一看到漩渦(wo)，我(wo)們馬(ma)上(shang)會(hui)舉小喻(yu)大,聯想到：漩渦(wo)是道運(yun)行極(ji)常見的隱(yin)喻。
陶(tao)器作(zuo)漩(xuan)渦(wo)形狀，我們很容易聯想到女禍的媧字恐怕也(ye)有此內涵。事實(shi)正(zheng)是如此，我們看從“咼”之字，大體(ti)都帶有中空而回旋之義。如(一) 楇：盛(sheng)膏器，從木咼聲(sheng)。(二) 鍋(guo)：《方言》云(yun)：“九車紅謂之鍋。”朱駿(jun)聲(sheng)按：“自(zi)關而(er)西釭(gong)盛(sheng)膏者乃謂之鍋。”(三)蝸：蝸，蝓(yu)也。從蟲，咼聲。禍牛之殻(ke)中空，其狀(zhuang)(zhuang)恰成回旋狀(zhuang)(zhuang)。(四)渦: 渦水,旋流也。“渦”與從(cong)閣諸字，大(da)概可看(kan)出右文的現象。換(huan)言之，凡從(cong)渦(wo)之字，大(da)體皆帶有中空回旋之意象。
女媧的(de)媧字(zi)看起來不可能是隨意取名的(de),而是與造字者對始源性的(de)創造事件之(zhi)強烈關懷有(you)關。而女(nv)媧引土造人此一(yi)事件，更可說早就埋藏在女(nv)禍一(yi)詞之(zhi)下了(le)，“女媧”此名詞直可(ke)視同“女媧摶土(tu)造人”此一事件。女媧如果帶有回旋創造之意的話，我們很快聯想到遙遠的上古的另一位名女人一一嫘祖。嫘祖據說為黃帝之妻，嫘祖又稱累祖，嫘母。嫘、累、嫘同音，黃帝妻名應當與嫘有關，嫘是三代藝術常見的母題,根據郭璞的說法,贏音嫘，贏母即嫘,嫘(lei)原(yuan)本即是蝸(gua)類的生物(wu)，媧、嫘(lei)兩(liang)物(wu)不管是分(fen)是合，大體(ti)屬于同一種屬，也許近于今日生物(wu)學(xue)所(suo)說“軟件動物門”。嫘(lei)祖在(zai)神(shen)話傳(chuan)說中的(de)特(te)色不彰顯，一般認(ren)為她之(zhi)得名與(yu)養桑工作(zuo)恐有關聯。但竊以為古漢字是個寶藏(zang)，它保存了許多亟待重探的(de)線索，嫘(lei)、媧關系即是一例。如果嫘(lei)與(yu)媧是一字之(zhi)分化,那么，我們有理由認(ren)定(ding)“女媧”與“嫘(lei)祖(zu)”當是同(tong)一(yi)神(shen)抵的分化。
如果(guo)女媧的語義(yi)與深層文化意(yi)義(yi)皆(jie)與嫘祖重迭(die),那么,黃帝(di)與嫘祖的(de)對(dui)偶(ou)關系也可視為(wei)(wei)黃帝(di)與女媧的(de)對(dui)偶(ou)關系。黃帝(di)與女媧的(de)關系在正史中(zhong)頗(po)為(wei)(wei)隱晦，但在其(qi)它的(de)文獻中(zhong)是有跡可尋的(de)。除(chu)了配偶(ou)關系外，我(wo)們很難不注意到(dao)《帝(di)王世家》所(suo)云(yun)：“黃(huang)帝母家有蟜氏(shi)女”，古本曾指出“有蟜氏(shi)”一作“有媧(wa)氏”。依據古本所示，則軒(xuan)轅(yuan)姬氏之(zhi)遠祖當是“有(you)媧(wa)氏”，此“媧”當即(ji)“女(nv)媧(wa)”，此時的(de)女媧頗有(you)作為人類始祖的(de)髙(gao)媒神之意味，“嫘祖”之(zhi)名似乎也可由此得到另一種(zhong)理解的(de)線索。
黃帝到底(di)是(shi)有媧氏之子？遣是(shi)娶有媧(嫘祖(zu))為妻？如果我們看到漢代畫像普見的伏羲女媧畫像，兩者的關系似乎還可有第三種解釋。伏羲女媧像應當是陰陽理念的圖像學造型，它們的另一分身即是東(dong)王公(gong)-西(xi)王母，伏羲女媧(wa)交尾意(yi)味著陰陽(yang)化合，女媧(wa)此時由創(chuang)世大神降為對偶神中之一(yi)神。然而，伏羲女媧(wa)此畫(hua)像(xiang)尚有一(yi)常見的(de)亞型，此亞型顯示(shi)伏羲持規，女媧(wa)持矩，黃帝(di)(di)立其間。黃帝(di)(di)似乎為陰陽所生(sheng)之第(di)三(san)者，但似乎也可解釋(shi)成(cheng)統合對立的原(yuan)理。黃帝與女媧(wa)因此有生、被生、伴侶的三種(zhong)矛盾說法。
黃帝與女媧的關系(xi)恐(kong)怕永遠找不到史實加以左證，兩者的主從(cong)關系(xi)更(geng)是無從(cong)厘清了，因為兩人本(ben)來就并非歷史的人物。然而(er)，如果(guo)我們(men)了解黃帝原(yuan)本(ben)即有(you)上帝化(hua)身的含義(yi)，但又(you)(you)兼有(you)地(di)袛(di)與(yu)祖先神的(de)(de)各(ge)種內涵(han)。而女(nv)(nv)媧的(de)(de)本質與(yu)黃帝相去不(bu)遠，只是(shi)女(nv)(nv)媧帶有(you)更強烈(lie)的(de)(de)女(nv)(nv)性色彩，她是(shi)不(bu)折不(bu)扣的(de)(de)大(da)母(mu)神。能(neng)如(ru)是(shi)了(le)解，則兩者的(de)(de)關系也沒那么難(nan)以理解。簡言之(zhi)，如(ru)果就單獨(du)意義而言，女(nv)(nv)媧與(yu)黃帝都有(you)創世大(da)神的(de)(de)資(zi)格。但兩者結合在一起(qi)了(le)，即會有(you)陰陽分工的(de)(de)情況。兩位同樣具創造神、地(di)袛(di)與(yu)祖先神的(de)(de)古帝之(zhi)功能(neng)，而又(you)(you)以一陰一陽的(de)(de)面貌呈現,其組合之意義可想(xiang)見的，不會只有一種，但翻譯成哲學語言,也不出在(zai)“有(you)、無”、“一(yi)、二”之間游(you)移，他(ta)們排列組(zu)合(he)的(de)模式(shi)不會(hui)超過這個范圍。
透過了女媧-嫘祖的字(zi)義分析，再經(jing)由(you)伏羲-女媧、黃帝(di)-嫘祖兩組神(shen)像的(de)解析，筆者相(xiang)信女媧-嫘祖所(suo)象(xiang)征(zheng)者，正是那不斷升(sheng)起的回旋(xuan)之力(li)量，此力(li)量來自于無底(di)的深淵，它以回旋(xuan)圓轉(zhuan)的方式，日出而(er)升(sheng)，日入而(er)沒,方(fang)生方(fang)死(si)，方(fang)死(si)方(fang)生。渾沌透過女媧(wa)、嫘祖(zu),我們看到它的(de)(de)(de)一(yi)種原(yuan)始顯(xian)像，而(er)這樣的(de)(de)(de)顯(xian)像很可(ke)能是和大母神的(de)(de)(de)文(wen)化兼容的(de)(de)(de)。漩渦、土、女性三者的(de)(de)(de)意義(yi)融合在一(yi)起，即(ji)化為女媧、嫘祖的(de)(de)(de)意象。
六、太(tai)極(ji)
渾沌是矛盾，它(ta)一方面是無，“無面目”即“無(wu)規定”；但它一方面又是“有”，“圓”即為渾沌之屬性，“中”又是另一(yi)個屬性。如(ru)果“圓”指的是同一種層面的運作模式，“中”則是縱貫的通向圣俗(su)兩界(jie)，“混沌”同時兼具此(ci)二義。中國思想的諸概念當中，和“混沌(dun)”最(zui)接近者當是“太極”一詞，“太極”也(ye)是(shi)同(tong)時(shi)兼具圓、中二(er)義，而(er)且也(ye)是(shi)等(deng)同(tong)于“道”的最高層概念。我們不妨說(shuo)：當太極(ji)(ji)圖的圖像定型化(hua)之后，渾沌其實是以(yi)太極(ji)(ji)圖的面貌呈(cheng)現出來的。
“太(tai)極”在北宋，因周敦頤(yi)著有《太極(ji)圖說》，其名聲一(yi)夕爆紅。此說自南宋后,又因湖湘(xiang)學派(pai)學者與朱(zhu)子大力宣(xuan)揚，其(qi)地(di)位(wei)隱然居(ju)于理學群儒論(lun)述(shu)之首，而“太(tai)極(ji)”一辭也隱然取得(de)可以抗衡(heng)“道”、“性”、“理”、“命”等詞(ci)語的(de)地(di)位(wei)。然(ran)而(er),如果我們以詞語出現的年(nian)代(dai)考察，不難發現先(xian)秦時期,它(ta)最初出現(xian)在(zai)《周易》，可是(shi)并沒(mei)有那么受到重視，主因當然(ran)是(shi)形上學(xue)在(zai)此期的作(zuo)用遠不(bu)如宋明。然(ran)而，它(ta)在(zai)后世的地位(wei)可以和“道(dao)”這(zhe)類的詞匯(hui)相提并論，這(zhe)樣的地位其時(shi)固(gu)早(zao)已有之，莊子(zi)所言：“在太(tai)極之先而(er)不為(wei)高”，《易經》所言：“易有太極，是生兩儀(yi)”，等(deng)等(deng)皆(jie)是(shi)。晚近出土簡帛常見“恒”字(zi)，此字(zi)隱然成了戰國時期(qi)極重要(yao)的哲(zhe)學概念。馬(ma)堆帛書中更有“大恒”一詞，其地位極高。依裘錫圭先(xian)生(sheng)考證，此“大恒”即為“太極”。
然則，太極在整體存有秩(zhi)序中的崇高地位由來已久。它與“混沌”可以(yi)相互(hu)詮釋釋，此資格亦是早已有之,并非是(shi)后人妄添加的(de)結果。
“太極”一詞(ci)最早見(jian)于《易經·系辭·傳》：“易有太極，是生兩(liang)儀，兩(liang)儀生四象……”云(yun)云(yun)。此處的“太極”籠統的可以界定為道，許慎(shen)注“一(yi)”云：“惟初太極，道立于一(yi)，造分天(tian)地,化成萬物。”道(dao)、一、太(tai)極(ji)諸(zhu)辭異名同指，這大概是(shi)漢(han)人(ren)通說(shuo)，漢(han)人(ren)說(shuo)法(fa)當(dang)亦遠有所承，不(bu)會是(shi)自我作古。
“太極”一詞又與“皇極”一詞高(gao)度重疊，“皇極”一詞出自先秦儒(ru)典中另一篇重(zhong)要的篇章《洪(hong)范〉》。古史相傳：武王滅殷(yin)，立(li)武庚，事定之后，他(ta)去(qu)拜訪殷(yin)商(shang)最有(you)智慧的哲人箕(ji)子，箕(ji)子向他(ta)陳(chen)訴“洪范九疇”這種由天降下的恩典。箕子所陳的“九疇”中即有“皇極”，皇極(ji)也者，“大中之(zhi)道”也，這(zhe)是(shi)孔傳的(de)解釋(shi)。孔穎達(da)的(de)疏(shu)則云：“凡所立事，王(wang)者所行，皆是無保‘過’與‘不及’，需用(yong)大中之(zhi)道也。《詩(shi)》之(zhi)‘莫匪爾(er)極(ji)’，《周禮》‘以為(wei)民極’，《論(lun)語》‘允執厥中’，皆(jie)謂用‘大中(zhong)’也”。孔疏(shu)的解釋很好，雖然它只是字面的解釋,而(er)且只是引申(shen)孔(kong)傳之說。但“太極(ji)”或“皇(huang)極(ji)”在立身法(fa)則上的運用，確(que)實(shi)不出乎是(shi)。
上(shang)述的“極(ji)”字都與(yu)“中”義相聯，“中”在宗教象征(zheng)上的(de)(de)作(zuo)用以及在先秦文(wen)獻中的(de)(de)地位是極高的(de)(de)。想到(dao)“允執厥中”，我們馬上(shang)會(hui)想到底(di)下這些名句：
民受天地之中以生，所謂命也。（《左傳》）
中也(ye)者，天下之大本也(ye)……致中和，天地位焉(yan)，萬(wan)物頁焉(yan)。（《中庸》）
萬(wan)物負陰而抱陽，沖氣以為(wei)和，和居中央。(《文(wen)子·上德篇(pian)》
《文(wen)子(zi)》的(de)話顯然(ran)是用(yong)來注釋《老子》第四十二章(zhang)：“道生(sheng)一，一生(sheng)二(er)，二(er)生(sheng)三，三生(sheng)萬(wan)物(wu)。萬(wan)物(wu)負陰而抱陽，沖氣以為和(he)。”陰陽相和謂(wei)之沖(chong)，沖(chong)氣因而有平衡中和之義,馬王堆(dui)出土《老子》帛書(shu)，“沖氣”作(zuo)“中(zhong)氣(qi)”，其義更顯。
“極”可作“中”字解,“太極”可(ke)以作“大(da)中”解，乃因“極”字(zi)此字(zi)的(de)字(zi)義據漢人(ren)所示，乃是指屋宇正(zheng)中央的(de)梁柱之(zhi)意，《說文》云：“極，棟也(ye)。從木,亟聲。”朱駿聲說：“按：在屋之(zhi)正中至(zhi)高處。至(zhi)者(zhe)，下之(zhi)極(ji)；極(ji)者(zhe)，高之(zhi)至(zhi)也。”然而(er)，同(tong)一時期，漢人又(you)多認為“極”字(zi)具有特(te)殊的宗教(jiao)內涵，《論衡·說日篇》引(yin)鄒衍說曰：“天(tian)(tian)極為天(tian)(tian)中”，《太玄(xuan)·玄榮篇》曰(yue)：“天圜地方，極植中央(yang)”，兩(liang)說皆認(ren)為“極”字始源的意義來(lai)自原始神話的“宇(yu)宙軸”之概念，由于有此宇宙之“中”，世界(jie)的價(jia)值與(yu)秩序才可維系得住。筆(bi)者認為：“宇宙軸”與“屋中軸”兩者(zhe)顯然有模擬(ni)的關系,就字義的先后而論，“屋中軸”乃日用(yong)民生(sheng)之事(shi),它的出(chu)現當(dang)在先(xian)；但就(jiu)存有價值的位序(xu)而論(lun)，“宇宙軸(zhou)”具有本體論的優先地(di)位。關于(yu)作為“大中”的(de)宇宙軸概念在初民社會的(de)重(zhong)要作用，竊以(yi)為(wei)耶(ye)律亞德談此(ci)義談得最透(tou)徹，茲(zi)不贅(zhui)述。
有關(guan)“極”、“中(zhong)”與宇宙軸的關系，戰國(guo)兩漢之(zhi)后，談論者(zhe)似(si)乎漸趨稀(xi)少，然而，到(dao)了(le)宋(song)代之(zhi)后，由于“太極”概(gai)念被強化(hua)作為(wei)第一(yi)哲(zhe)學(xue)(本體宇宙論）的第一概念(nian)，因此(ci)，此(ci)概念(nian)的“中正、通天”的意象(xiang)又被勾勒(le)出(chu)來了(le)，而且,聯帶地(di)，其原始意象(xiang)彷佛也(ye)復活了。身為推(tui)廣《太(tai)極圖(tu)說(shuo)》以及“太極”概念(nian)最重要的哲人(ren)，朱子(zi)面對武夷山高聳的天柱峰贊嘆道：“屹然天一柱,雄鎮(zhen)翰維東。只說(shuo)乾坤大，誰(shui)知立極功。”朱子一生最大的心愿可(ke)說是在茫(mang)茫(mang)宇(yu)宙內(nei)，重新樹立(li)起(qi)道德與存有論的準則,所謂(wei)“茫茫宇宙內，此柄誰主張”，作為宇宙軸意象的宇宙山、宇宙樹之內涵又被喚(huan)醒了。
太(tai)極(ji)無窮之理
“太極”藴含(han)的(de)宇(yu)宙木之圖像,在宋代有意、無意間被照耀出來(lai)了。而由(you)“太極”往(wang)“大中”、“理(li)”、“至極(ji)”之途發展，這樣的(de)途徑在宋代(dai)思想的(de)版圖中是(shi)不難找到(dao)軌跡的(de)，有關“太極”在理(li)學脈(mo)絡中的(de)意義，相關(guan)論述已多，不勞贅言。但就圖像學的(de)覲點(dian)考察，宋代對“太(tai)極”最大(da)的貢獻乃是“太極圖(tu)”被引(yin)到(dao)理學的核心位(wei)置,成為國(guo)史中少數(shu)的圖像(xiang)與義理相得(de)益彰的特例。“太極圖”不但成為理(li)學系統最重要(yao)的象征，它也有(you)可能(neng)是東亞世界千(qian)年(nian)來最具(ju)吸引力的圖像。
“太極圖(tu)”之(zhi)所以成(cheng)為重要的(de)(de)哲學議題(ti)，當然是源(yuan)于周(zhou)敦頤撰寫《太(tai)極圖(tu)說》，圖(tu)說并茂，視覺(jue)作用(yong)強化了心(xin)解的(de)(de)功能。有關(guan)圖(tu)與圖(tu)說的(de)(de)相關(guan)辯(bian)論(lun)，尤其此圖(tu)與“無極圖”等丹道修煉圖之關系，或者周敦頤與陳搏的關系，前儒已常哅啦不定，當代學者更是聚論紛紛，此圖儼然成為中國思想史上的一大公案。宋代象數之學頗涉神秘，筆者相信周敦頤(yi)此圖(tu)當有丹(dan)道傳承的因素，細(xi)節則(ze)不得而知。但不管其歷史源頭為何,此圖確實經由周敦頤(yi)之手(shou)，它才成為儒學的(de)重要(yao)理論資源(yuan)。而且也正因為有了周敦頤(yi)，這種玄妙的(de)圖像才首(shou)次(ci)具有思(si)想(xiang)史的(de)意義。
我(wo)們(men)觀看太(tai)極圖，此圖的構造(zao)由一圓內兩(liang)附(fu)抖半(ban)體所組(zu)成，此半(ban)體一為陰(yin),一(yi)為陽，陰(yin)中(zhong)有(you)(you)白點，代表陰(yin)中(zhong)有(you)(you)陽；陽中(zhong)有(you)(you)黑點，代表陽中(zhong)有(you)(you)陰(yin)。再根(gen)據(ju)《太極圖說》所云：“太極(ji)動(dong)而生陽，動(dong)極(ji)而靜(jing)，靜(jing)而生陰,靜(jing)極復動(dong)(dong)，一動(dong)(dong)一靜(jing)，互為其根(gen)”，我們可以(yi)更明確的辨識出太極圖的原型，它指的是一種極玄(xuan)學化的漩渦圖。此一漩渦創化不已，陰(yin)陽(yang)會以(yi)對(dui)(dui)偶且(qie)對(dui)(dui)轉的形(xing)式從作為創化底層的太極中生起，陰(yin)陽(yang)兩者相依相對(dui)(dui)，且(qie)相互轉化。比起《呂氏春秋(qiu)》所說的在同一平面空間上的循環運(yun)轉，“太極圖”的“太極”是縱(zong)貫(guan)的搏轉起(qi)化(hua)。從陰陽(yang)以下，太極更形分(fen)化(hua)，混兮辟兮，其運無窮。
太極圖雖然在北宋時期才大致定型，但此圖的(de)意義不可能(neng)是宋代創造(zao)出來的(de)，它(ta)的(de)源頭深遠多了。事(shi)實上,一(yi)種回(hui)旋(xuan)狀(zhuang)、由核心不(bu)斷(duan)生起的(de)意象乃是先秦圖(tu)像(xiang)(xiang)學的(de)大宗，在(zai)彩陶、在(zai)銅器、在(zai)骨器上(shang)，這(zhe)種紋飾不(bu)時可見。圖(tu)像(xiang)(xiang)既像(xiang)(xiang)后(hou)世的(de)太極(ji)，也像(xiang)(xiang)其時更流行的(de)“渾沌”貌，因為(wei)“渾沌”與“太極”兩者原(yuan)本“同出(chu)而異(yi)名(ming)”，同可謂之代表宇宙創化力(li)量的“玄”。在神話世界中，神話之名(ming)與神話之實(shi)不(bu)一定是同步的，其時間差距可達上千年(nian)，“太極”的流傳即是一例。
七、混沌(dun)鑿破：創化類型(一(yi))
“渾沌(dun)”作為創化的(de)母體(ti)，它之所以重(zhong)要，在于它具(ju)創化的(de)能力(li)，但這種能力(li)是(shi)要顯現在創化的(de)歷程(cheng)上的(de)，筆者認為“混沌”的(de)(de)創(chuang)化模(mo)式(shi)基(ji)本有二，一是開辟式(shi)的(de)(de)，一是逆返式(shi)的(de)(de)。混沌主題在文化史(shi)上的(de)(de)意義乃是這兩種創(chuang)化模(mo)式(shi)在爾后歷史(shi)上的(de)(de)開展(zhan)。
混沌神話(hua)最重(zhong)要的特色，筆(bi)者認為它基本上是(shi)“有”的特色，即使“混(hun)沌”被(bei)定位(wei)在極為虛(xu)無的(de)零(ling)度(du)，但它的(de)本質仍在“有”之隱，而不(bu)是佛教(jiao)式的真空(kong)。“渾沌”不管(guan)是來自宇宙蛋(dan)、原始大水、巨靈化身或是不可名之原始整(zheng)全，我們看到宇宙的創造基本上都是從整(zheng)體到整(zheng)體的展開，只是前(qian)一種(zhong)的整(zheng)體是原始的、單一的,后一(yi)種是分化的、多數的,這(zhe)種(zhong)由“整體(ti)”到“整(zheng)體”的展開(kai)也可以說是“由有到有”的(de)展(zhan)現，這是種(zhong)“神(shen)秘的整體論(lun)”。
混沌無(wu)面目(mu)，但(dan)宇(yu)宙不可能永遠保持無(wu)面目(mu)的(de)狀態，歷(li)史總是要發展的(de)，文明總是會興(xing)起(qi)的(de)，但(dan)文明與罪惡總是同時而(er)來,章(zhang)太炎“俱分進(jin)化(hua)論”所說義旨，確(que)實反映了歷史真實的(de)進程。一般認為儒家對宇宙論殊無興趣(qu),這個(ge)命題能不能成立,端看我們(men)如何界(jie)定(ding)此問題的前提。然而,宇宙論(lun)縱(zong)使(shi)不是儒家思想的(de)主軸，它(ta)還是存在的(de)，而且，它(ta)的(de)面(mian)貌還非(fei)常的(de)豐富。
首先(xian)，就神話的結(jie)構而言，儒家對(dui)“渾沌神話”的(de)反應乃是對(dui)渾(hun)沌不斷(duan)的(de)克服與轉化，在渾(hun)沌被征服的(de)基礎上面，世界于(yu)焉產生。這種(zhong)故事最有名的(de)就(jiu)是“大(da)禹治(zhi)水”的載錄(lu)。我們巳(si)知道(dao)：洪(hong)水(shui)原本即是渾沌，“大禹(yu)治水”此一詞語即已預設文明(ming)起于(yu)克(ke)服渾(hun)沌。不僅(jin)于(yu)此，我們不妨再(zai)注意一般論(lun)“大禹(yu)治水”時，不太注意的“禹殺相繇”之象征意義：
共(gong)工(gong)臣名曰(yue)相(xiang)繇，九(jiu)首蛇身自(zi)環，食于九(jiu)土。其(qi)所(suo)歍所(suo)尼，即(ji)為(wei)源澤。不辛乃(nai)苦，百歡奠能處。禹淫洪水，殺(sha)相(xiang)繇，其(qi)血腥臭(chou)，不可(ke)生毅；其(qi)地(di)多水，不可(ke)居也。禹湮之，三(san)仞三(san)沮。乃(nai)以為(wei)池(chi),群帝(di)是因(yin)以(yi)為臺。(《大(da)荒(huang)北經》）
相繇為共工(gong)臣，共工(gong)與(yu)(yu)相繇君臣的(de)(de)(de)關(guan)系就像五方神(shen)的(de)(de)(de)主(zhu)神(shen)與(yu)(yu)其輔(fu)佐之神(shen)的(de)(de)(de)關(guan)系一樣，衪們事實上是(shi)一神(shen)的(de)(de)(de)分化。共工(gong)與(yu)(yu)相繇皆是(shi)洪(hong)水的(de)(de)(de)擬人化，洪(hong)水漫無涯(ya)際,但人的思考(kao)需要具體的對象，所(suo)以原始之物必然要以非人間性的妖魔(mo)鬼怪出(chu)現,此(ci)之(zhi)謂有(you)“物(wu)”存焉(yan)。這樣的(de)“物”是異(yi)類的，是妖魔化的，它的血(xue)“腥臭”，它所(suo)創造(zao)出(chu)的源澤(ze)“不辛(xin)乃苦”；它是反人間秩序的，其(qi)血“不(bu)可生(sheng)谷”，其地“不可居”，大禹(yu)經過(guo)反復(fu)的整(zheng)治(三仞三沮的“三”代表(biao)多數），才初步鎮壓了混沌的盲動力量。隨后，群帝再用(yong)“臺”這(zhe)種神秘(mi)的建筑鎮(zhen)住(zhu)它，渾沌(dun)才不(bu)再作怪(guai)。《山(shan)海經》中(zhong)多有“臺”的敘述，此種人(ren)工建筑恐多有借通(tong)天以維持(chi)秩(zhi)序之意。
相繇死(si)矣！洪水平(ping)矣！世界(jie)于(yu)是建立：“禹敷土……奠高山(shan)大川,九州攸同，四隩(yu)既宅。”《尚書?禹(yu)貢》說的(de)大(da)禹(yu)史上真有其人,但他(ta)的(de)事(shi)(shi)跡是混(hun)合(he)著英雄(xiong)(xiong)神話(hua)(hua)與開辟神話(hua)(hua)的(de)豐功(gong)偉業，此事(shi)(shi)絶無可疑。而且在上古(gu)的(de)典籍里，大(da)禹不(bu)但是始祖英雄(xiong)(xiong)，也不(bu)僅是位可敬的(de)人格典范，他(ta)還被(bei)認為整理了世(shi)界(jie)的(de)秩(zhi)序，“信彼南山，維禹(yu)甸之”“突(tu)突(tu)梁山,維禹(yu)甸之”,《詩經》所(suo)歌詠的，乃是我們現在(zai)所(suo)謂的神話,而當時(shi)人卻(que)普遍認(ren)為的(de)“真人”。
建立世界(jie)秩序，它(ta)的(de)前提(ti)是犧牲(sheng)共工或相(xiang)繇，亦(yi)即混(hun)沌必需(xu)分裂，此事其(qi)實不必推(tui)得太遠(yuan)，因為(wei)“渾沌”除了宇宙(zhou)蛋、原(yuan)始巨靈、太古洪水、原(yuan)始整全之氣外,它(ta)遣有一(yi)個特別(bie)鮮明(ming)的形象，此(ci)即它(ta)是“太(tai)古怪獸”。《左傳》文公十(shi)八年記載：舜登(deng)位為帝(di)，他的首務乃(nai)是(shi)流放當時(shi)有名的四兇，四兇者：渾敦、窮奇(qi)、梼杌、饕餮是(shi)也：
昔(xi)帝鴻氏有不才(cai)子，掩義隱賊(zei)，好(hao)行(xing)兇德(de)，丑類惡物，頑囂(xiao)不友，是與比(bi)周，天下之民謂之渾敦。少嗥(hao)氏有不才(cai)子,毀信廢忠(zhong)，崇飾惡(e)言，靖譖庸回(hui)，服(fu)議(yi)搜慝，以經盛德，天下之(zhi)民謂之(zhi)窮奇。顓頊有不(bu)才子，不(bu)可教訓，不(bu)知話言，告之(zhi)則(ze)頑,舍之則囂,傲(ao)很(hen)明德，以亂天(tian)常；天(tian)下之(zhi)民謂(wei)之(zhi)梼杌……續云氏有不(bu)才(cai)子(zi)，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不(bu)可盈厭,聚斂積實,不知紀極(ji)，不分孤寡,不恤(xu)窮匱,天下之民以比三兇，謂之饕(tao)餮。
舜為堯臣(chen)，他要繼承(cheng)堯位，自然(ran)必需具有超凡人圣的本領，所以(yi)他“賓于四門，流(liu)四兇(xiong)族：渾敦(dun)、窮奇、梼杌、饕餮,“投諸四裔,以御魅魅”。《左傳》所述此(ci)則“史實”，神話內容極為(wei)豐(feng)富。四兇(xiong)(xiong)雖然(ran)各有(you)來源，但筆(bi)者(zhe)認(ren)為(wei)四兇(xiong)(xiong)原為(wei)一兇(xiong)(xiong)之分化，此一兇(xiong)(xiong)即為(wei)渾(hun)敦(dun)。舜只有(you)將渾(hun)沌(dun)趕(gan)走(zou),剩下來(lai)的空間才(cai)可以變為(wei)文(wen)明，亦(yi)即(ji)它(ta)才(cai)可成為(wei)人(ren)文(wen)的世界。
對初民而(er)言，他的(de)住家環境與周遭曖昧的(de)空間是對反的(de)，前者可稱(cheng)為世界或(huo)宇宙,后者則是魔化(hua)之(zhi)混(hun)沌。“未知的(de)、異質的(de)、未占領的(de)領域仍漂流在渾沌的(de)狀態，人(ren)在占領它之前(qian)，在定位它之前(qian)，他必須象征性的(de)將(jiang)它變(bian)為宇(yu)宙(zhou)。他透(tou)過儀(yi)式，再(zai)現宇(yu)宙(zhou)之創造。在‘成為吾人的世界’之前,非(fei)得先有‘創(chuang)造’此事不可(ke)。”驅逐四兇(xiong)就是種(zhong)創造。至于被趕(gan)到四裔之(zhi)外(wai)的四兇(xiong)，它們從此與“魑魅”為伍,不，當說(shuo)是“以御魅(mei)魅(mei)”，它(ta)(ta)們(men)又成為文明(ming)的(de)(de)保護神了。四(si)兇也罷、魑(chi)魅也罷，它(ta)(ta)們(men)通通是渾沌(dun)(dun)的(de)(de)化(hua)身，它(ta)(ta)們(men)代表的(de)(de)通通是秩序(xu)未分化(hua)、甚(shen)至(zhi)反秩序(xu)的(de)(de)原始存(cun)有(you)，但(dan)它(ta)(ta)們(men)也可轉化(hua)為秩序(xu)的(de)(de)原理。四(si)兇被投(tou)到四(si)裔，以御(yu)魑(chi)魅，這故(gu)事(shi)不過象征混沌(dun)(dun)的(de)(de)空間被擠(ji)出來了，它(ta)(ta)人文化(hua)了，其(qi)它(ta)(ta)的(de)(de)空間則(ze)仍浸在烏黑(hei)黑(hei)的(de)(de)世界中。
七(qi)日而渾(hun)沌(dun)死，或渾(hun)沌(dun)被流放到四裔，這樣的(de)事(shi)件可說(shuo)是“混沌(dun)整(zheng)破”，整破后的(de)渾沌不死，它以兩種方式被整編到(dao)儒家及(ji)一些學(xue)派的(de)思想里去。
第(di)一(yi)種(zhong)是(shi)元氣論的模式，這是(shi)整體不斷的分裂。
天地之氣(qi),和而為一,分(fen)為除陽,判為(wei)四時，列為五行。（《春秋繁露·五行(xing)相(xiang)生》)
乾坤安從生(sheng)？故曰：有(you)(you)太(tai)易，有(you)(you)太(tai)初(chu)，有(you)(you)太(tai)始，有(you)(you)太(tai)素也。太(tai)易者(zhe)(zhe)，未見氣也；太(tai)初(chu)者(zhe)(zhe)，氣之始也；太(tai)始者(zhe)(zhe)，形之始也，太(tai)素者(zhe)(zhe)，質之始也。氣形質具而未離,故(gu)曰(yue)混沌。（《易緯·乾鑿度》）
不管是(shi)天地一陰陽一四(si)時一五行(xing)，或是(shi)太(tai)(tai)易——太(tai)(tai)初——太(tai)(tai)始——太(tai)(tai)素(su)，其思想(xiang)模式都是(shi)直線(xian)分化型的。反過來說，一切的存(cun)在物的依據(ju)都相(xiang)通(tong)的，都是(shi)“含元(yuan)一以(yi)為質，稟陰陽以(yi)立性，體五行而著形。”亦即(ji)它們都分(fen)享了(le)渾(hun)沌(dun)的(de)質性。劉劭的(de)論點主要用在人(ren)上，但(dan)我們其(qi)實可將此套論述應用到其(qi)它的(de)領域里(li)去。元氣論的混沌分(fen)化觀接近(jin)(jin)于素樸的宇宙(zhou)論，它是(shi)漢(han)代思(si)想的主軸，也是(shi)傳統(tong)五術的理論預設，還(huan)是(shi)晚近(jin)(jin)所謂的“氣論”思想(xiang)的(de)有力援軍(jun)。
渾沌鑿破的(de)另一(yi)條進(jin)行途(tu)徑(jing)不是不斷的(de)分化論，而是整體(ti)的(de)分享論，這不是發(fa)生在時間歷程中(zhong)的(de)創新，而是本體(ti)論的(de)創造。本體(ti)論創造中(zhong)的(de)“混沌”變成(cheng)了“本體”，萬物(wu)(wu)皆得此本(ben)體而生，但本(ben)體雖散入萬物(wu)(wu)，萬物(wu)(wu)所得之本(ben)體卻不增不減，宋明理學家雅言此義(yi)，其理論源頭則(ze)可溯源至《易(yi)經》，我們且(qie)看底下(xia)《易(yi)·系辭》所言：“易(yi)有太極，是(shi)生兩(liang)儀，兩(liang)儀生四象，四象生八(ba)卦。”就此條數據而(er)(er)言(yan)，《易(yi)經》的宇宙論似(si)乎傾(qing)向于(yu)直線型的分化(hua)論，易(yi)由太極而(er)(er)兩儀，而(er)(er)四象(xiang),而八卦(gua),其中的“兩儀”甚為(wei)重要，它可以解(jie)釋(shi)成(cheng)為(wei)“陰陽”，《易經(jing)》的(de)陰(yin)陽不是本質(zhi)上不同的(de)兩種性質(zhi)，它們(men)是一體(ti)轉化(hua)(hua)的(de)兩種模態，天地、萬物、男女都是從(cong)絪缊(yun)(yun)之(zhi)氣中產生的(de)。如果我們(men)把絪缊(yun)(yun)之(zhi)氣視為渾沌的(de)話，那(nei)么，一切存在之(zhi)存亡其實都是混沌之(zhi)物的(de)聚散(san)而已。《易經(jing)》》的(de)宇宙論與(yu)盤古的(de)原始巨靈(ling)分(fen)尸說、原始大(da)水(shui)說及(ji)混沌氣化(hua)(hua)說顯然有(you)相(xiang)承的(de)成分(fen)，它們(men)都預設了太初是絶對(dui)的(de)有(you)，差異是同一事(shi)物的(de)聚散(san)所致。
《易經》強調變(bian)化是必然的，而且(qie)變(bian)化永遠不離渾沌(dun)此(ci)一(yi)基質(zhi)，此(ci)義猶可(ke)進一(yi)步(bu)申論(lun)。我們如(ru)果將混沌(dun)視為(wei)量(liang)的范疇底下(xia)的概念，那么，《易經》的翕(xi)辟說事(shi)實上說的是種永(yong)恒(heng)的循環論(lun),氣(qi)(qi)聚氣(qi)(qi)散，物(wu)生(sheng)物(wu)滅，存在的(de)樣相巳變，而氣(qi)(qi)之總(zong)量(liang)則絲毫無損。但《易(yi)經(jing)》的(de)精義似不在此，《易(yi)經(jing)》的(de)立(li)場不一(yi)定(ding)是一(yi)種元氣(qi)(qi)論的(de)宇宙開(kai)辟論的(de)提(ti)法。理學(xue)家基本上都認為《易經》著重的是全體(ti)論的交(jiao)(jiao)化(hua)運(yun)行(xing)，道就在(zai)一(yi)陰一(yi)陽的交(jiao)(jiao)互呈(cheng)現當中，這是種(zhong)從有(you)到有(you)的創造。
朱子強調道不是陰(yin)陽(yang)，但它必然行于(yu)陰(yin)陽(yang)之中，以(yi)生(sheng)發萬物(wu)。萬物(wu)各得其道以(yi)為性,其性與(yu)道同質。朱子(zi)這種解釋(shi)不是(shi)特例，理(li)學家幾乎都是(shi)這樣(yang)看待《易經》的宇宙生(sheng)成論的。依據理(li)學家這種主流的解釋(shi),宇宙的(de)(de)創造也是道的(de)(de)展現。“道”字弘闊,但它(ta)(ta)不(bu)只是陰陽氣(qi)化的狀(zhuang)詞(ci)，它(ta)(ta)遺帶有先天的“本(ben)體”之意味。這樣(yang)的本(ben)體(ti)之活動(dong)落實到個體(ti)物(wu)上來，即(ji)成為它的“性”,“性(xing)”與“道”不(bu)但(dan)在(zai)本質上相同，它們(men)之間的關系也(ye)不(bu)能用“偏”與“全”這種數量的(de)(de)關系(xi)去理解。相反(fan)的(de)(de)，個(ge)體的(de)(de)性是(shi)太(tai)極(ji)，總(zong)體的(de)(de)道也(ye)是(shi)太(tai)極(ji)，每一個(ge)體都(dou)具足(zu)了共享的(de)(de)先天的(de)(de)本體因(yin)素。
整(zheng)體性(xing)的渾沌一旦(dan)轉變成本(ben)體的概念(nian)，其創造即非落在時(shi)(shi)間意義上的動作，而是(shi)一種超時(shi)(shi)間的動而無動之(zhi)創新(xin)，張載言“未(wei)嘗無之謂體”，“一物兩(liang)體，氣也，一故神，兩(liang)故化。”程明道(dao)言(yan)：“一陰一陽之謂道，自然之道也……亦(yi)無(wu)(wu)始(shi)，亦(yi)無(wu)(wu)終，亦(yi)無(wu)(wu)因甚(shen)有(you)，亦(yi)無(wu)(wu)因甚(shen)無(wu)(wu)。亦(yi)無(wu)(wu)有(you)處有(you)，亦(yi)無(wu)(wu)無(wu)(wu)處無(wu)(wu)。”這是同時具足(zu)一切門的創造。程明道所(suo)說的：“生(sheng)則一時生(sheng)，皆完此理(li)。”
回到“易有太極(ji)，是(shi)生(sheng)兩儀”這種(zhong)儒家的渾沌創(chuang)造論來(lai)，我們認為儒家的宇宙生成論不(bu)能(neng)用不(bu)斷的對分論去解釋。山田慶兒(er)教(jiao)授(shou)在《空間、分類(lei)、范(fan)疇》此一(yi)文章提到中國古代(dai)的(de)宇宙論有兩種模式，一(yi)種是(shi)儒(ru)家式的，一種是(shi)道家式的。前者以《易經》為代表，它呈現(xian)的是(shi)兩(liang)極的構造，亦即由混(hun)沌之圓不斷對(dui)分。后者以《老子》為代表,它(ta)是(shi)三極的(de)(de)構造，它(ta)首(shou)先呈現(xian)內外(wai)的(de)(de)分裂，以后外(wai)圈就如兩極的(de)(de)構造一樣不斷的(de)(de)對(dui)分，但(dan)內圈卻(que)如如不變。山田(tian)教授的(de)(de)觀察很有啟發(fa)性，他(ta)對(dui)《老子》的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋爾后再論(lun)，但(dan)他(ta)對(dui)《易經》的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋恰好與本文(wen)的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋對(dui)反(fan)。
依(yi)照(zhao)(zhao)本(ben)文的(de)解釋，《易經》的(de)宇宙生(sheng)成論(lun)恰(qia)好也(ye)是三(san)極的(de)構(gou)造，而且是典型(xing)的(de)模式，依(yi)照(zhao)(zhao)體(ti)用論(lun)的(de)思考方(fang)式，物無(wu)妄然(ran)，任(ren)何個(ge)體(ti)的(de)核心必然(ran)是“太極(ji)”，太(tai)極是因(yin)陀羅(luo)帝網(wang)上的寶珠，一一圓成，一一反映了宇宙全體(ti)。理(li)學家所(suo)說的“理一分殊”、“月印萬川”，其譬喻(yu)之根源(yuan)可逆推至因陀羅(luo)網(wang)的神(shen)話，但(dan)此異(yi)域神(shen)話所(suo)以能融(rong)入中土的道之論述,乃因混沌-太極(ji)的漩渦意(yi)象為其前鋒。漩渦之所以能旋(xuan)轉(zhuan)，因為有一不變的核心(xin)帶動雙邊(bian)的不斷(duan)交換(huan)，核心(xin)加上(shang)相(xiang)待而生的雙邊(bian)正是(shi)三極。渾沌-太極是永恒(heng)的因陀羅網寶(bao)珠(zhu)。
八、逆還混沌：創化類型(二）
道(dao)家(jia)也有渾沌(dun)的(de)創化論,但道家不會將(jiang)混沌(dun)驅(qu)逐(zhu)到荒野，以御魑魅(mei)。相反的(de)，它對(dui)渾(hun)(hun)沌(dun)有無限的(de)向往，對(dui)渾(hun)(hun)沌(dun)的(de)“現實”遭遇(yu)也有(you)無限的感慨，我們且看底下這(zhe)則有(you)名的故事。
南海之(zhi)帝為(wei)倏(shu)，北海之(zhi)帝曰忽，中央(yang)之(zhi)帝為(wei)混(hun)沌(dun)。倏(shu)與忽相遇于渾(hun)沌(dun)之(zhi)地。渾(hun)沌(dun)待之(zhi)甚厚。倏(shu)與忽謀(mou)報渾(hun)純(chun)之(zhi)德曰：人皆(jie)有七竅以視以食息，此獨無有。嘗試鑿(zao)之(zhi)，日鑿(zao)一(yi)竅，七日而混(hun)沌(dun)死(si)。
中央帝(di)渾(hun)渾(hun)沌沌，面目全無。北海之帝(di)與南海之帝(di)則(ze)動作敏(min)捷，心(xin)思伶俐，他(ta)們要幫助一竅不通的渾(hun)沌，結果(guo)反而害死了它。倏(shu)與忽在此顯然(ran)象征了理(li)智與意(yi)志(zhi)(zhi)，理(li)智與意(yi)志(zhi)(zhi)過度發達(da)，渾(hun)沌必然(ran)枯竭而死。道(dao)家對“混沌”的向往是極清楚的，它渴望一種回歸到原始和諧的樸素社會與樸素心境(jing),所以一再歌(ge)詠道：純白(bai)的心境、純白(bai)的社會(hui)、純白(bai)的歷(li)史源(yuan)頭，這些(xie)心性論、政治論與(yu)歷(li)史論的論述(shu)彼(bi)此是可以相互解(jie)釋的，道家(jia)有反文(wen)(wen)明的傾向(xiang)，這樣的文(wen)(wen)獻證據是不少的。
日鑿一竅,混沌必死，這是(shi)文明發展很(hen)難避免的趨(qu)勢(shi)。但如果混沌不(bu)只(zhi)是(shi)神話的概念，也不(bu)只(zhi)是(shi)歷(li)史發展初期的原始共(gong)產社會，而是(shi)被(bei)提升(sheng)到(dao)一種(zhong)精神的整全，甚(shen)至(zhi)是(shi)種(zhong)心性形上學(xue)的論(lun)述的話,那么,渾沌不死，它(ta)的(de)(de)(de)(de)吸引力是極大的(de)(de)(de)(de)。我們看老子思(si)想的(de)(de)(de)(de)特色(se)即(ji)是不斷依循混沌運行的(de)(de)(de)(de)法則，而且是環轉的(de)(de)(de)(de)向著混沌作永(yong)恒(heng)的(de)(de)(de)(de)回歸(gui)：“為學(xue)日益，為道日損(sun)，損(sun)之又損(sun)，以至于(yu)無(wu)為”；“大(da)曰逝，逝曰遠,遠曰反(fan)”；“夫物蕓(yun)蕓(yun),各復歸其根,歸根(gen)曰靜(jing)，是謂復命(ming)”。人與(yu)萬物惟有不(bu)斷(duan)逆(ni)返到(dao)存在源頭的渾沌，他們才可以找回自己(ji)的本質，此之謂“復命(ming)”，這(zhe)是種“還”的精神(shen)。
但回歸原始渾(hun)沌是(shi)否道(dao)家惟一(yi)的(de)文明(ming)論(lun)論(lun)述(shu)呢？答(da)案可能看(kan)我們如何對待渾(hun)沌,道(dao)家的渾沌論(lun)其實是(shi)有很(hen)大(da)的解釋(shi)空(kong)間的，筆者認為除(chu)了(le)老子所代(dai)表的“回歸原(yuan)始渾沌”是其(qi)中的(de)一個類(lei)型外(wai)(wai)，另外(wai)(wai)一種可(ke)稱為“參(can)與渾(hun)沌之化”的類型(xing)，這(zhe)是“游(you)”的原理(li)，莊子的思想可劃(hua)歸(gui)此(ci)類(lei)。筆(bi)者認(ren)為道家所(suo)主張的(de)渾沌(dun)有兩種類型，一種是(shi)素樸主義的(de)渾沌(dun)，它是(shi)反(fan)文明的(de)，逆(ni)歷史的(de)；另一種是(shi)具體的(de)混沌(dun)，它是(shi)超文明的(de)，也(ye)是(shi)超歷史的(de)。這兩(liang)種類型的渾沌在道家文獻(xian)中都可見到，但是(shi)以后者為(wei)本(ben)。《老(lao)子》八十章(zhang)“小國寡民”的(de)論述(shu)，以及(ji)《莊子(zi)》外篇一些歌詠上古至世的(de)文(wen)句，貌似的(de)都(dou)是(shi)反文(wen)明(ming)的(de)論述(shu)，其實是(shi)站在超文(wen)明(ming)的(de)高度視角(jiao)對人類的(de)終極關懷。漢陰丈人所修的(de)“混沌(dun)氏之術”，指的(de)(de)也是(shi)這種渾沌，他修的(de)(de)是(shi)抽象的(de)(de)純白之術。
莊(zhuang)子可以欣賞漢(han)陰丈人，但不會認為(wei)他的作(zuo)法是(shi)可行(xing)的，莊(zhuang)子說的理由是(shi)漢(han)陰丈人“識其(qi)一，不(bu)知(zhi)其(qi)二 ；治其(qi)內，而不(bu)知(zhi)其(qi)外”。《莊子》著作(zuo)中(zhong)一 - 二、內 - 外這兩(liang)組對(dui)立的概念是顯題(ti)化的，莊(zhuang)子(zi)在不同的場合里都提到“一(yi)”是重要的(de),但真正的“一(yi)”乃是“其(qi)一(yi)(yi)也(ye)(ye)一(yi)(yi)，其(qi)不一(yi)(yi)也(ye)(ye)一(yi)(yi)”。“其一也一”可(ke)以視(shi)為一般冥(ming)契(qi)者可(ke)以體證的境(jing)界，老(lao)子“得一”的思想亦偏于此(ci)義，即使莊(zhuang)子也有“通(tong)于一(yi)，萬(wan)事畢(bi)”的說(shuo)法。但“通于一”只是(shi)過程的一(yi)站，有(you)道者必須“不(bu)一也一”，此語指的(de)是在雜多的(de)世界中仍保(bao)持純一(yi)的(de)心境。同理亦可解釋內外的(de)關(guan)系(xi)，莊子自然不會反對“治其內”，他所(suo)有重要的(de)功夫論語言如“心齋(zhai)”、“坐(zuo)忘”、“心(xin)養”、“朝(chao)徹見獨”等等，皆是“治其內”，老子(zi)“澹然(ran)獨與神明居”，此更是“治其內”有成(cheng)的典型。但莊子堅(jian)持“治其內”固然是(shi)人生境(jing)界(jie)中不可或缺的一環，但學(xue)者不能止于其境(jing)，他必須“外化而內(nei)不化”。莊子這里說的“內外”當然(ran)是模擬的關系，事實上(shang)，心境(jing)很(hen)難強分內外(wai)。莊子(zi)的意思是說:學者如果能修(xiu)養(yang)到類似孟子所(suo)說“不動心”的層(ceng)次，亦即所謂“內不化”，他必然(ran)可以(yi)與(yu)世界隨時(shi)保(bao)持具體的(de)和諧，無(wu)時(shi)不化。
莊子
莊子追(zhui)求渾(hun)沌，但追(zhui)求的是具體世(shi)界中的混沌，這是很清(qing)楚的。然(ran)而,“具體世(shi)界(jie)”預(yu)設著世(shi)界的分節化，“混(hun)沌”則預設著世界的一體化(混沌無面(mian)目），世界要分而(er)無分，別而(er)無別。問題來了(le)，此事如何可能？
我們如果(guo)把莊子視為一種內在型的(de)冥契主義者，那么，“具體(ti)的渾沌”此事(shi)殊(shu)不可解。如(ru)果我們(men)轉(zhuan)從(cong)莊子的世(shi)界觀與人(ren)類觀入手，則“具體的渾沌”不但可解,而且,它(ta)是人“本(ben)來”應有的狀態。依據(ju)莊子對世(shi)界的了解，世(shi)界原本即由氣組(zu)成，而(er)氣的本質就(jiu)是“存(cun)在的流行”，它(ta)是種連(lian)續性(xing)的(de)變化之流，一切存在(zai)(zai)的(de)樣態都建立(li)在(zai)(zai)這種變化之流上,但(dan)在某種(zhong)時(shi)空位置(zhi)上,它可(ke)以(yi)取得暫(zan)時(shi)固定的(de)形貌。人的(de)構造亦然，他的(de)底(di)層(ceng)也是不新的(de)氣之變化之流，這樣的(de)“氣(qi)”被視為(wei)遍(bian)布(bu)于全體世界；落(luo)實下來(lai)講，“氣”也(ye)是醫學的概念，這種(zhong)氣見諸于氣-經脈的生理結構。但人(ren)既然為人(ren)，他必然帶有感性(xing)與智性(xing)的成(cheng)分，感性(xing)與智性(xing)使(shi)得(de)一(yi)切經(jing)驗成(cheng)為可能，也使(shi)得(de)世(shi)間的事物可以(yi)定(ding)型下來成(cheng)為對象意義的個體(ti)(ti)，因此，主體(ti)(ti)遂有了分節(jie)化的世(shi)界。
所以不管就人身(shen)或就世界(jie)(jie)來講，它們都具有雙重的(de)(de)構(gou)造，人的(de)(de)經驗(yan)性(xing)主體連著感性(xing)與(yu)智性(xing)，它與(yu)經驗(yan)性(xing)的(de)(de)世界(jie)(jie)同層(ceng)(ceng)，這是表面一(yi)層(ceng)(ceng)；至于兩者的(de)(de)底層(ceng)(ceng)則(ze)是存在的(de)(de)連續性(xing)之氣(qi)之世界(jie)(jie)，共振互(hu)響，回(hui)蕩(dang)相生。莊(zhuang)子提(ti)供的(de)(de)答案應該呼之欲出了，如果(guo)學者能打(da)通這兩層(ceng)(ceng)，潛存者變成存在者,“氣”與(yu)“物”同時體得，那么(me)，“具體的渾(hun)沌”不(bu)就成立了嗎？
回過來(lai)想，何以此事那么難(nan)呢？問題(ti)顯(xian)然(ran)出(chu)在我(wo)們不(bu)容易深入到自家身心底層的氣(qi)之流行。要打破此隔閡，必(bi)須有功夫論，《莊子》內七篇所以功夫(fu)論語言特(te)多，這是必(bi)然(ran)的(de)。莊子功夫(fu)論雖有體證進入不(bu)死不(bu)生之朝徹見獨之一義(yi)(yi)，而(er)且(qie)是很(hen)重要的(de)一義(yi)(yi)，但他更(geng)強調“感官、理智融成一片(pian)，主客渾入(ru)氣化之(zhi)流”的面相。他(ta)告訴我們：學者(zhe)要“循耳目內(nei)通而外于心知”，要“墮肢體，黜聰(cong)明,離形(xing)去知，返于大通”，要“天(tian)機不(bu)張(zhang)，而五官皆(jie)備”。但談得最(zui)好的，可能還是《列子》的解釋(shi)“鼻如(ru)口，口如(ru)耳，心凝形釋，骨肉都(dou)融”，列(lie)子的(de)意(yi)思也(ye)就是莊子的(de)意(yi)思。莊子舉“庖丁解牛(niu)”喻道，庖丁解牛時“官知(zhi)止而神(shen)欲行”，這不是五官(guan)融(rong)合一片，由(you)氣化(hua)主(zhu)體代替意識主(zhu)體嗎(ma)？他(ta)解牛時，足、膝(xi)、手、眼配(pei)合得渾無隙縫，“莫不合于桑(sang)林之(zhi)舞(wu)，乃中經首(shou)之(zhi)會”，這(zhe)不(bu)是身(shen)心一(yi)如、“骨肉都融”嗎？更重要的(de)，庖丁解(jie)牛(niu)時，他可以(yi)深人到一般屠夫無(wu)法進入的(de)牛(niu)之具(ju)體細(xi)節，但卻又“所見無全牛”,氣(qi)化(hua)主體(ti)提供了更精致的認(ren)知判(pan)斷。籠籠總總，這些章句皆(jie)指向莊子重視(shi)的是一(yi)(yi)種身心融為(wei)一(yi)(yi)體(ti)的神氣(qi)之(zhi)流行,這種神氣一(yi)體的狀態即是“游”，“游”可謂為(wei)具體的混沌。
。
莊(zhuang)子談(tan)的(de)至人境界(jie)都是具(ju)體的(de)渾(hun)沌，郭象說：“圣人(ren)游于變化(hua)(hua)(hua)之途，放于日新之流。萬(wan)物萬(wan)化(hua)(hua)(hua)，亦與之萬(wan)化(hua)(hua)(hua)。化(hua)(hua)(hua)者無(wu)極，亦與之無(wu)極。”郭(guo)象的《莊(zhuang)子(zi)注》時常弱化了莊(zhuang)子(zi)著作中的積極面，但就“乘物以游(you)心”這點(dian)而言(yan)，郭象理(li)解(jie)莊(zhuang)子可謂地道。這樣的境界既不壞世界，但又可體得變化日新之流(liu)行。莊(zhuang)子認為這樣的境界不僅是(shi)個人身心(xin)層次上的轉換，它也(ye)是(shi)種(zhong)創造。簡言(yan)之,它既擁有生生不(bu)已之創造(zao)(zao)，但此創造(zao)(zao)又(you)是不(bu)壞(huai)主客合(he)一之渾沌。
九(jiu)、 儒道創造的原型(xing)
渾沌是(shi)中國(guo)傳統中最重要的創化(hua)原型,它融合(he)了(le)宇(yu)(yu)宙蛋、宇(yu)(yu)宙軸、太陽運動(dong)、原始團塊諸性質，宇(yu)(yu)宙蛋的形象尤為突(tu)顯。但最切合(he)它的本(ben)質的，當(dang)是由(you)宇(yu)(yu)宙蛋主(zhu)(zhu)題深化而來的游禍主(zhu)(zhu)題的創化力量。宇(yu)(yu)宙蛋突(tu)出了(le)“圓”，宇宙軸突出(chu)了“中”，太(tai)陽運(yun)動突(tu)出(chu)了“循環的動力(li)”，原始團塊突(tu)顯了“物(wu)性真實”之性質。漩(xuan)渦比上述敘述中的“圓”、“中”、“循(xun)環”、“真實”多了積極的力道的內(nei)涵，因此,“漩(xuan)渦”也(ye)比“圓(yuan)”“中”更有資格代表中國上古的(de)存有論。以(yi)漩渦為本(ben)質(zhi)的(de)渾沌母題在創世神話的(de)光譜中，因而(er)占有首出的(de)地位。
隨(sui)著神話轉到(dao)哲學的歷(li)史階(jie)段，漩渦的外(wai)貌也跟著轉變，但其(qi)原(yuan)始意象所代表的意義卻仍傳(chuan)遞下(xia)去(qu)。從渾沌創世的角度考慮,我們發現儒道兩(liang)家(jia)的(de)宇宙論分享了下列的(de)共同的(de)文化資源。
首先，宇宙的開(kai)辟(pi)不(bu)是由(you)無到有的行動(dong)，也不(bu)是某位外在的“制造(zao)者(zhe)”所制造出(chu)來的,它是內(nei)在于自然(ran)本身、由潛存到存在的翕辟過程。“有”是終(zhong)極的物質(zhi)因(yin)、形式因(yin)與動力因(yin)，由“有”而有創造，不是某一外于(yu)“有”的他者(zhe)創造了“有”。
其次，渾沌具(ju)雙(shuang)重(zhong)性格(ge)，它的主要性格(ge)不是與(yu)世界(秩序(xu))對(dui)反的混沌之紊亂,恰恰好(hao)相(xiang)反，它(ta)是與(yu)混沌之(zhi)紊亂對反的(de)潛存之(zhi)和(he)諧秩序。就(jiu)像《西山經》神話所說的(de)帝江,它自己“識歌舞”，亦即有內(nei)在的(de)韻律。此義一轉，儒道(dao)兩家的(de)宇宙開聞論(lun)因(yin)而(er)是美感(gan)的(de)不斷生成(cheng)，因(yin)為渾沌內(nei)在即是美感(gan)的(de)構造，相應的(de)，它生成(cheng)的(de)自然(ran)也必然(ran)是美的(de)秩序。
第三，渾沌(dun)雖然具(ju)備了秩(zhi)序(xu)的(de)潛(qian)能，但此潛(qian)能因不可見，尚未秩(zhi)序(xu)化，所以(yi)它(ta)也呈(cheng)現出(chu)一種逸出(chu)法則外的(de)混(hun)亂之(zhi)面貌。沒有面目的(de)空(kong)白因為沒有規定性,所以它既是整全，也(ye)是虛無。
第四，儒道兩家的混沌生(sheng)成論并非采不斷(duan)分化的模(mo)式,而(er)是采所謂“三極構造論”的模式，亦即混沌變成了不變的核心，它(ta)整斷(duan)了“中”之象征(zheng)意(yi)象。由此一轉它變成了(le)“本體”,世界由此“本體”不斷涌出。
以上四(si)點環(huan)環(huan)相扣,混不可分(fen)。以(yi)這(zhe)四點為準(zhun)，我們發現(xian)儒(ru)道的宇宙(zhou)生(sheng)成論與猶(you)太-耶-回教(jiao)的形(xing)態固然大不相(xiang)同(tong)，它與印度教(jiao)“空”的精神(shen)亦大不相同(tong)。
就第一(yi)點(dian)而言，渾沌的(de)創(chuang)造(zao)(zao)論與(yu)猶太教傳(chuan)統的(de)創(chuang)造(zao)(zao)有(you)絶大的(de)差異(yi)，這一(yi)點(dian)是(shi)相(xiang)當清(qing)楚的(de)。不管是儒家或道家，一種獨立于世界之(zhi)外的(de)超越(yue)的(de)人格神(shen)，雖然不是沒有(you)出現過，但始終不是占主(zhu)流的(de)地位(wei)。安(an)樂哲與郝大維一再宣稱的(de)：中國思想沒有超越的(de)概念，只有內在(zai)的(de)概念，這種論斷(duan)引(yin)起很(hen)多的(de)爭(zheng)議，主要的(de)焦(jiao)點當然在(zai)“內(nei)在(zai)的超越”一辭能否成立(li)。但(dan)我們如就(jiu)混(hun)沌的(de)(de)創造著(zhu)眼(yan)，而且將此創造視為(wei)爾后儒道形上(shang)思想的(de)(de)重要泉源的(de)(de)話(hua)，那么，安樂哲(zhe)與郝大維的(de)(de)話(hua)也許有一半是(shi)對的(de)(de)。儒(ru)道兩(liang)家的形上(shang)學確實沒有獨立于自然世界之外的創造者之概念，他們的優勢(shi)也(ye)正(zheng)在這里——尤其是道(dao)家(jia)，對宇宙(zhou)的看法竟呈現徹底的唯物的觀(guan)點！
渾沌的創造是內在于(yu)混沌本身，亦即內在于(yu)自然自身(shen)內的(de)創(chuang)造。問題來了，此(ci)事如何解釋？
這個問題就回到我們結論的(de)(de)第二點(dian)與第三點(dian)了，此即混沌(dun)神(shen)話顯(xian)示渾(hun)沌(dun)往往帶有雙重面(mian)目，第一(yi)種面(mian)目的(de)(de)混沌(dun)是茫(mang)無分別的(de)(de)、荒漠難分的(de)(de)、烏黑無名的(de)(de)整體，它是混沌(dun)的(de)(de)黑暗面(mian)。與“混沌”相近的上古之不才之子如“窮(qiong)寄”、“梼(tao)機”、“饕餮”,其名(ming)字(zi)大(da)概(gai)都是連(lian)綿字(zi)，這(zhe)些(xie)的(de)名(ming)詞要造(zao)成一(yi)種不分明、違反中文(wen)孤立語、單(dan)音(yin)節的(de)常態模(mo)式，它(ta)蓄(xu)意要站在秩(zhi)序的(de)對立面。
但渾沌同時也是有內在韻(yun)律的，它(ta)具有“理(li)”之秩(zhi)序(xu)與“彰顯(xian)”世界之(zhi)光(guang)明(ming)，它天生(sheng)的(de)以(yi)“中”、“圓(yuan)”的方式展現(xian)自體。簡言(yan)之，“美(mei)”、“動力”與“秩(zhi)序”是(shi)混(hun)沌的(de)屬性。從混(hun)沌神(shen)話到原始儒(ru)道兩(liang)家(jia)的(de)形上學、到魏晉(jin)玄學、到宋明理學，我們發現貫穿這條中國思(si)想大動脈的(de)自然(ran)觀從來不是(shi)簡(jian)單定位的(de)，從來不是(shi)隨抽象的(de)自然(ran)律運作的(de),也不是(shi)上(shang)帝意志運作的(de)(de)結果(guo)。恰好(hao)相反(fan)，這(zhe)(zhe)一條思想(xiang)的(de)(de)大動脈顯(xian)示(shi)中國(guo)的(de)(de)自(zi)然一直(zhi)是(shi)生(sheng)機論(lun)式，它內(nei)在(zai)具(ju)足動力(li)、秩序、美感，這(zhe)(zhe)種(zhong)自(zi)然觀不但塑造了儒道(dao)形上(shang)學的(de)(de)特(te)色，我們有理由相信：中國(guo)的(de)(de)自(zi)然詩(shi)與山水畫也是(shi)從這(zhe)(zhe)種(zhong)思想(xiang)的(de)(de)風(feng)土上(shang)成長茁壯的(de)(de)。
如果說混沌是雙(shuang)面夏(xia)娃(wa),它(ta)的(de)正面具足秩序、美感、動力，但側面也可(ke)(ke)顯為(wei)黝黑、空洞、不可(ke)(ke)名狀(zhuang)，這(zhe)樣的(de)渾沌化為(wei)創(chuang)造(zao)的(de)道體，它(ta)的(de)創(chuang)造(zao)是什么(me)意義的(de)創(chuang)造(zao)呢?筆者認為我們(men)可以設想(xiang)兩種型態，一種認為自然(ran)現象本身即是終(zhong)極的(de)，我們(men)不可在(zai)此整(zheng)體之化,再去尋求背后的(de)支(zhi)體，這樣的(de)自然本身(shen)藴(yun)含了雜多,而雜多(duo)中(zhong)有一(yi)和諧(xie)的配合關系(xi)，就(jiu)中(zhong)國的概念說(shuo)，乃是和諧(xie)的感應關系(xi)，生老病死，成長變化(hua)，無一(yi)不(bu)是這整體自(zi)然界的事(shi)事(shi)物(wu)物(wu)及其整體作(zuo)用之結(jie)果，這就(jiu)是郭象所(suo)說(shuo)的“物自生”之說。
另外一種型態不是這(zhe)種“神秘的整體論”，而是認為宇宙確有本體,此本(ben)體不(bu)(bu)離現(xian)象(xiang)，但它不(bu)(bu)等于現(xian)象(xiang)。它的(de)(de)創(chuang)造不(bu)(bu)是(shi)現(xian)象(xiang)論的(de)(de)物自生自化，而(er)是(shi)本(ben)體的(de)(de)不(bu)(bu)斷(duan)涌起，中國(guo)的(de)(de)儒道兩家大體皆主斯義，它們(men)的(de)(de)創(chuang)造原型可以(yi)追溯到混(hun)沌(dun)的(de)(de)神(shen)話(hua)。我們(men)這樣的(de)(de)斷(duan)語(yu)牽涉到兩個子題，首先是(shi)如何解釋道家的(de)(de)“無”的問題。如果道家的宇(yu)宙論也是脫(tuo)胎于渾沌的創造論,渾沌(dun)(dun)既然是(shi)終極的，它(ta)自然不是(shi)無。其次，渾沌(dun)(dun)的創(chuang)造(zao)是(shi)種(zhong)“內(nei)在的創造”，這(zhe)樣的創造(zao)是什么(me)類(lei)型的活動呢？我們如何區隔(ge)儒道形上學的異同呢？
道家(jia)宇宙論(lun)脫胎于混沌創造論(lun),它是(shi)整體(ti)內在的(de)創造(zao)，亦即其創造(zao)的(de)來源(yuan)是(shi)有，是(shi)一，是(shi)全，而不(bu)是(shi)無。然(ran)而，我們一般不(bu)是(shi)說道家注重“虛”或“無”嗎(ma)？老子不是說：“天(tian)下萬物生于有，有生于無”嗎(ma)？我們的解釋顯(xian)然要面(mian)臨道家原始文獻(xian)的挑戰，中國(guo)歷代儒者誤解道家,往(wang)往(wang)也是從它的(de)虛(xu)無之教的(de)觀(guan)點著(zhu)眼，這么強的(de)歷史定見(jian)應該不(bu)(bu)會沒有(you)道理。話又說(shuo)回(hui)來，另外一種觀(guan)點也有(you)道理，我(wo)們(men)不(bu)(bu)是也聽(ting)過莊子對(dui)老(lao)子的(de)評(ping)價(jia)：“虛空以不毀萬物為(wei)實”嗎(ma)？老子自己不是(shi)也說:常(chang)有與常(chang)無“同(tong)出而異名，同(tong)謂之玄”嗎？如(ru)果“同出而異名”，這表示“有(you)”與“無”是(shi)一(yi)體(ti)的兩面。到底(di)無為(wei)(wei)本呢(ni)(ni)？還是(shi)有無同(tong)為(wei)(wei)本呢(ni)(ni)？這(zhe)兩組(zu)看似矛盾的文(wen)字(zi)該(gai)如何解(jie)釋呢(ni)(ni)？
筆(bi)者認為(wei)上述(shu)的(de)矛盾只是字面(mian)意(yi)義的(de),老子的(de)“有”“無(wu)”雙玄其實不(bu)(bu)難(nan)解釋，它毋寧(ning)是東西方精神修煉傳統常見的論述。當學者溶進(jin)不(bu)(bu)可言(yan)說之氛圉(yu)，說是一物即不(bu)(bu)中時,此自是“無”。但在此無的氛圉中，又充滿了絶對的真實、法喜,此自(zi)是“有”，這(zhe)(zhe)樣的有無同(tong)時出現，這(zhe)(zhe)種(zhong)看似矛盾的精神(shen)體(ti)驗如果從(cong)概念來講亦不難(nan)理解，因為“這種‘無’并不(bu)是(shi)人們通常所說(shuo)的無或無物，而乃(nai)是(shi)被認作(zuo)遠離(li)一切觀(guan)念,一(yi)切對象-也就是單純的(de)(de)，自身同一的(de)(de),無規定的,抽(chou)象的統(tong)一。因此這‘無’同時(shi)也是肯(ken)定的(de)；這(zhe)就是我們所(suo)叫做的(de)“本質(zhi)”。
黑格(ge)爾的(de)解釋(shi)也許太形式(shi)化，這樣的(de)表(biao)達方式(shi)遺(yi)落了老子論(lun)道時的(de)真實(shi)感。但“一”無(wu)內容，不(bu)可說，所以亦可名曰無(wu)，這樣的解(jie)釋是極合(he)理的。事實(shi)上,理學家雖(sui)然(ran)往往佛老同(tong)批(pi)，佛老同(tong)樣被視為虛無的代表，它們(men)是破壞倫理秩序的元兇。事(shi)實上，理學家大體批(pi)佛甚于(yu)批(pi)老(lao)，即使連護教甚力的(de)(de)朱子也認為：老子的(de)(de)無其實不是真的(de)(de)虛(xu)無，它仍(reng)是有(you)。朱子的(de)(de)立場(chang)是很值得玩味(wei)的(de)(de)。簡言(yan)之，道(dao)家說的(de)(de)“無”可(ke)確定不(bu)是(shi)虛無之意(yi)，它毋寧是(shi)未被規定的整體。落在現實(shi)上講(jiang)，也(ye)就是(shi)“始制有(you)名”以前的整體。老(lao)子要求我們常居此境,莊子則要我(wo)們(men)從此境逸出。但所謂(wei)走出其實(shi)也沒有真(zhen)正的出走，因(yin)為混(hun)沌仍在具體的行(xing)為中不斷涌現(xian)。
和道(dao)家相對(dui)照(zhao)之下，儒(ru)家對(dui)渾沌似乎沒那么(me)著(zhu)迷。如果依據一般的理解，儒(ru)家遣(qian)當被視(shi)為鑿(zao)破混沌的倏忽。然而，問題不在此(ci)，我們前文已說過，儒(ru)家的太極論也(ye)是種渾沌論，儒(ru)道(dao)的差異不在混沌的有無,而是(shi)在對渾沌的偏向不(bu)同。“帝江”此(ci)太(tai)古怪獸除了識歌舞外(wai)，它“赤(chi)如丹火”，此種指述可(ke)以(yi)給我(wo)們一點啟示。因為(wei)依據神話的(de)(de)思維，光明除了可(ke)以(yi)象征類似頓悟這樣的(de)(de)宗教(jiao)經驗外，它也(ye)可(ke)以(yi)用來象征一種分隔渾沌的(de)(de)原理。
說得更直(zhi)接一點，混沌當中不能沒有某種存在(zai)與道德的(de)(de)(de)原理，這樣的(de)(de)(de)理才可以形成(cheng)可理解的(de)(de)(de)世界(jie)。儒家(jia)論及太極時(shi)，總強調它是“理”，而(er)且這樣的(de)理既在渾沌，但(dan)也在個體(ti)物身上。陸象山說：“儒者雖至于無(wu)聲(sheng)、無(wu)臭、無(wu)方、無(wu)體，皆主(zhu)于經世。”這是儒家的立場。儒家看(kan)到(dao)的渾純(chun)可以無(wu)面目(mu)，但必需有(you)貞定存在界的“理”。
“理”就(jiu)需要(yao)分化，“理”既(ji)是貞(zhen)定的原(yuan)則，也(ye)是區別的原(yuan)則。只(zhi)有混沌(dun)鑿(zao)破了，光明才可以出現，“理(li)”需要(yao)對(dui)立(li)面，也就是需要(yao)撕裂整(zheng)全，在(zai)對(dui)偶中找到(dao)自己。
當渾沌(dun)轉化(hua)成內在(zai)(zai)于(yu)世界的(de)(de)(de)本體(ti)的(de)(de)(de)概念時，我(wo)們可以(yi)看出(chu)(chu)儒道(dao)兩家不同(tong)的(de)(de)(de)扶擇(ze)。道(dao)家喜(xi)歡(huan)的(de)(de)(de)是種超脫對象(xiang)或(huo)個(ge)體(ti)之(zhi)(zhi)外的(de)(de)(de)無(wu)分別的(de)(de)(de)狀態，比(bi)如(ru)：老子要(yao)退回到存在(zai)(zai)的(de)(de)(de)深淵，一切存在(zai)(zai)若(ruo)有若(ruo)無(wu)的(de)(de)(de)準解體(ti)層次。莊子由老子走出(chu)(chu)，他站(zhan)在(zai)(zai)孔(kong)老之(zhi)(zhi)間。莊子以(yi)“氣化生成論(lun)”取(qu)代“深層意識論”，他(ta)的思想強烈偏向于神(shen)氣在此(ci)世(shi)流行，但他(ta)要求的仍是與(yu)世(shi)混(hun)沌之猖狂。相對的，儒家強調本體（渾沌)之內在于事(shi)物本性之活(huo)動,這樣的(de)本(ben)體(ti)之活動會帶來意義(yi)、方向、存在之感。換言之，本(ben)體(ti)要(yao)不(bu)斷(duan)涌現為“有”,這是時(shi)時(shi)刻(ke)刻(ke)新新不已的(de)創造。本體的(de)創造就像漩(xuan)渦的(de)不斷旋轉,就像陶輪的(de)不斷回旋，這樣的(de)回旋運動(dong)有(you)一立于中(zhong)央的(de)核心以作為調整全局之樞軸,這就(jiu)是“從渾沌中立根基”，這(zhe)樣(yang)的回旋(xuan)運動也(ye)帶有股從無底深淵(yuan)中(zhong)不斷生起(qi)的力量,繩繩繼繼。
渾沌不是沒有面目(mu)，一種具有通天的宇宙感之回旋圖像就(jiu)是它的面目(mu)，儒、道兩家(jia)思想的流變史也就(jiu)是對(dui)它的響應史。
趣。
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