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混沌與太極

大(da)道家園 2023-04-21 12:04:11

混沌(dun)與太極(ji)

臺灣(wan)清華大學中國(guo)文學系教授 楊儒賓

老子》八十章小國寡民的論述,以及《莊子》外篇一些歌詠上古至世的文句,貌似的都是反文明的論述,其實是站在超文明的高度視角對人類的終極關懷。漢陰丈人所修的混沌(dun)氏之(zhi)術,指的也是這種渾沌,他修的是抽象的純白之術(shu)。

前 言

早(zao)期論(lun)述中國文化(hua)或比(bi)較中西文化(hua)的學者,時常(chang)列舉的一(yi)項中國文化(hua)之特(te)色,乃是中國沒有創世神(shen)話。這個命題(ti)配(pei)合著“中國文化(hua)缺乏宗教精神(shen)”、“黃河文明質樸說”或所謂的“儒(ru)家是人文主(zhu)義”等諸種的命題(ti),它們(men)構成(cheng)了(le)一(yi)(yi)種(zhong)(zhong)強(qiang)而有(you)力(li)的(de)論(lun)述,這(zhe)種(zhong)(zhong)論(lun)述強(qiang)調中國文(wen)明缺乏形上(shang)的(de)思考(kao)與宗(zong)(zong)教的(de)情懷,它基本上(shang)是(shi)現世(shi)的(de)導向。這(zhe)種(zhong)(zhong)解釋模(mo)式所(suo)呈顯(xian)的(de)中國古(gu)文(wen)明頗特別(bie),因為古(gu)代在(zai)(zai)西亞、埃及、印度(du)、中南美的(de)居民的(de)生活(huo)世(shi)界(jie)中,總留(liu)有(you)一(yi)(yi)大(da)塊(kuai)非物(wu)質而真(zhen)實性(xing)的(de)宗(zong)(zong)教空間(jian),作為此(ci)世(shi)空間(jian)的(de)模(mo)型,唯獨華夏世(shi)界(jie)這(zhe)一(yi)(yi)塊(kuai)飄渺的(de)空間(jian)。由于(yu)缺乏了(le)這(zhe)種(zhong)(zhong)空間(jian),所(suo)以不但宗(zong)(zong)教母題在(zai)(zai)華夏文(wen)化被視為隱秘而次要(yao)的(de),如何“從(cong)宗(zong)(zong)教母胎過度(du)到哲學”此(ci)一(yi)(yi)舉見的(de)歷(li)史演進好像也被視為若存若亡,這(zhe)個階(jie)段(duan)好像不存在(zai)(zai),即使(shi)存在(zai)(zai)了(le),好像一(yi)(yi)點(dian)都(dou)不重要(yao),華夏是(shi)難解的(de)另類(lei)文(wen)明。

歷(li)史畢(bi)竟(jing)翻過了(le)好(hao)幾(ji)頁,上(shang)述的解釋模式現在無疑已成明(ming)日黃花,信者不(bu)多了。但(dan)對于中(zhong)國(guo)神(shen)(shen)話的(de)(de)特色,尤其中(zhong)國(guo)神(shen)(shen)話與中(zhong)國(guo)思想起源的(de)(de)關(guan)(guan)系,可論者猶多。筆者認為中(zhong)華(hua)文化不(bu)但(dan)有豐(feng)富的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話之因(yin)素,而且相(xiang)信先秦儒道思想的(de)(de)源頭與遠古的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話相(xiang)關(guan)(guan)。遠古的(de)(de)創造(zao)神(shen)(shen)話之主要類型即是(shi)渾(hun)沌,渾(hun)沌渾(hun)本尊無(wu)面目(mu),卻有各種有面目(mu)的(de)(de)化身,從原始藝(yi)術的(de)滴型主題(ti)到宇宙蛋,原始巨塊(kuai)的(de)神話敘(xu)述再到儒道(dao)諸家的道(dao)體敘述,在(zai)在(zai)都(dou)可看到渾沌一氣化(hua)三清地參(can)與其中(zhong)。渾(hun)沌不厘清(qing),我們(men)對儒家與道家淵源的了解即(ji)不可(ke)能太(tai)清(qing)楚。

“混沌(dun)不但無固定面目,也沒有(you)固定的(de)名稱,但有(you)一(yi)個語詞和(he)它在(zai)聲音(yin)上沒有(you)關聯(lian),在(zai)內涵上卻是相(xiang)通(tong)的(de),此(ci)即太極(ji)太極(ji)的語言家(jia)族不(bu)像渾沌(dun)一族那般(ban)的簇繁難以備載。渾(hun)沌太極都(dou)被(bei)視(shi)為最高存有,都(dou)是(shi)后世所謂的道體(ti)的代(dai)稱。一般說來,渾沌和道家的創造神話關聯較(jiao)深(shen),“太極一詞則帶有較濃厚的(de)(de)(de)儒(ru)家(jia)色彩。在許多(duo)大宗教傳統中,都常言(yan)(yan)及最(zui)高(gao)存(cun)(cun)有的(de)(de)(de)上帝、梵天、涅(nie)樂、道是不(bu)可言(yan)(yan)說的(de)(de)(de),無法擬議的(de)(de)(de)。但最(zui)高(gao)存(cun)(cun)有不(bu)管如何神秘,說(shuo)是一物即(ji)不中(zhong)(zhong),人(ren)總是要表述它的,人(ren)間事(shi)物中(zhong)(zhong)總有與(yu)之(zhi)較接近(jin)者。換言之(zhi),它總可因(yin)隱(yin)喻(yu)、象(xiang)征、圖像等等非(fei)認知語義的途徑而(er)契(qi)近(jin)之(zhi)。筆者認為最接近(jin)混沌-太(tai)極圖(tu)像者,當是一種圓轉不息、動力日(ri)出的(de)渦形(xing)狀。

太極的意(yi)象與(yu)渾沌的(de)(de)意象乍看之(zhi)下,并不全(quan)同,實質上卻是高度重疊。簡單的(de)(de)說,太極兼具宇(yu)宙樹—宇(yu)宙軸的意象以及(ji)漩渦—厄圓意象(xiang),渾(hun)沌(dun)則似乎僅就渦形意象而言。然而,我(wo)們(men)如深入渾沌的語義史(shi)及象征意義來(lai)看(kan),渾沌與(yu)太(tai)極兩者的內涵是相涉的,同具有宇宙樹與(yu)漩渦力道雙義,只因太(tai)極此(ci)滴狀創(chuang)生意象形成較晚,其(qi)義遂多模糊。然而,論及(ji)創(chuang)生的(de)(de)原型意象時,兩者(zhe)實同根而發(fa)。神話的(de)(de)發(fa)生學(xue)與歷史的(de)(de)發(fa)生學(xue)不(bu)(bu)一(yi)定一(yi)致,神話的(de)(de)母題或(huo)意象后(hou)出(chu)者(zhe)其(qi)源(yuan)頭可能很早,時間(jian)(jian)出(chu)現的(de)(de)先后(hou)次序不(bu)(bu)等于其(qi)意象或(huo)主題真正(zheng)出(chu)現的(de)(de)時間(jian)(jian)。傳統的(de)(de)解釋(shi)學(xue),不(bu)(bu)管是(shi)經學(xue)領域或(huo)是(shi)文(wen)(wen)學(xue)批評領域,乃是(shi)以(yi)漢字(zi)為中心而展開的(de)(de)學(xue)問,文(wen)(wen)字(zi)以(yi)外的(de)(de)圖(tu)像(xiang)、傳說或(huo)人類學(xue)數據常被(bei)安置在解釋(shi)圈子以(yi)外。但以(yi)漢字(zi)典籍為唯一(yi)核心文(wen)(wen)本的(de)(de)解釋(shi)傳統其(qi)實有其(qi)限制,圖標作為宗教(jiao)、神話(hua)(hua)的核心因素,它(ta)的歷(li)史傳(chuan)承常有(you)(you)文(wen)(wen)字所不及載録者(zhe)。筆(bi)者(zhe)下文(wen)(wen)所用的材料有(you)(you)些(xie)頗晚(wan),其時(shi)早已(yi)走出(chu)神話(hua)(hua),進(jin)入非(fei)神話(hua)(hua)主導(dao)的人(ren)間世了。筆(bi)者(zhe)的選擇并非(fei)錯置(zhi)了歷(li)史的斷代,而是神話敘述另有(you)其邏輯,渾沌-太極此古老(lao)的(de)(de)創造(zao)神話母題后來(lai)演(yan)變(bian)為儒道兩(liang)家的(de)(de)道體創生之論述(shu)。本文底(di)下想探討(tao)的(de)(de)即是混沌、太極(ji)與創造(zao)的(de)(de)關聯的(de)(de)問題。

太極

二、黃囊與宇宙蛋

渾(hun)沌(dun)是個(ge)聯綿字,其身分的辨識密碼在(zai)音不在(zai)形,它的化身特多,混徐困敦囫圖髓突館鋪云(yun)吞(tun)甚(shen)至昆侖等(deng)字詞(ci)都是(shi)同(tong)一(yi)詞(ci)語的轉化。這(zhe)些(xie)詞(ci)語都含有渾成(cheng)一片、分節不清(qing)的含義(yi),這(zhe)是個值得注意(yi)的現象。但更值得注意(yi),乃是渾沌此(ci)一詞語(yu)藴(yun)含了上(shang)古(gu)中(zhong)國(guo)的創造(zao)神(shen)話,而(er)此(ci)神(shen)話又成為后來中(zhong)國(guo)思想宇宙論的源頭。

至今(jin)為止,討論渾沌神(shen)話(hua)的論文其實不算少(shao),管見所(suo)及,羅夢冊(ce)先(xian)生(sheng)《說混(hun)沌(dun)與(yu)(yu)諸子經傳之言大象》上、下兩文與(yu)(yu)N. J. Girardot的《Myth andMeaning in Early TaoismThe Theme of Chaos

Chun-Tun一書探討(tao)尤為詳細,但(dan)(dan)這兩(liang)文(wen)一書就資料搜羅之廣而言,固難間言,但(dan)(dan)兩(liang)者(zhe)同(tong)樣有旁涉太廣的傾向,學者(zhe)涉足入(ru)流,不見得(de)可以脫身迷津(jin)。本文(wen)與(yu)羅夢冊及Girardot著作(zuo)在材料及(ji)(ji)主題上頗有(you)交(jiao)涉,但論(lun)證及(ji)(ji)旨趣上不同,所以試圖對一些常(chang)見的主題重作(zuo)解釋。

渾沌(dun)的主題首見于《山海經·西山經(jing)》:

天山……有神焉,其(qi)狀如黃(huang)囊(nang),赤如丹(dan)火。六足四翼,渾沌(dun)無面目(mu),是(shi)識歌舞,實為帝江。

帝江即為帝鴻,即為渾沌,《西(xi)山經》此(ci)段(duan)所述就像《山海經》其它(ta)神話人(ren)物一樣,頗像檔案庫數(shu)(shu)據,基本數(shu)(shu)據有了,其神話事件卻不清晰。但我(wo)們分析其造形,發現(xian)內涵倒不是那么不清楚,我(wo)們很容易發現(xian)它(ta)具有如下的特色:

(一)渾沌狀如黃囊,呈圓(yuan)形或橢圓(yuan)狀。

(二)它(ta)沒有面目(mu)。

(三)它六足四(si)翼,赤如(ru)丹火。

(四)它(ta)識歌舞,亦即知韻律。

(五(wu))它朦朧一片,但(dan)有個住處,我們知道它位居天山,亦即居于宇宙(zhou)(zhou)中央之宇宙(zhou)(zhou)山。

渾沌無面目,但我們(men)仔細省察(cha)這五項特色,卻彷(pang)佛可見(jian)其模糊(hu)之身(shen)影。開門見(jian)山(shan),筆者認(ren)為混沌主(zhu)題(ti)的表(biao)層(ceng)構造是創造神話中常見(jian)的宇宙蛋(dan)與(yu)宇宙軸的混合(he)類型之主(zhu)題(ti)。《山海經》此(ci)則神話敘(xu)述濃(nong)縮了幾(ji)則重要(yao)的內涵,理論價值極髙,筆者將上述五點分為(wei)三組,第(di)(di)一組為(wei)宇宙蛋(dan)組,它包括一、二兩點;第(di)(di)二組為(wei)創化之無,它(ta)包(bao)含三、四兩點;第三組(zu)為(wei)宇(yu)宙(zhou)軸(zhou)組(zu),它(ta)指(zhi)的(de)是第五點。底下我們將從第一組(zu)的(de)宇(yu)宙(zhou)蛋論起。

宇(yu)宙蛋的(de)(de)創世(shi)神話主題(ti)普見(jian)于各大宗教,中(zhong)國的(de)(de)宇宙蛋神話題(ti)材其實(shi)不算少(shao),但較零散。為了串聯這些(xie)零散的(de)(de)材料的(de)(de)意義,筆者(zhe)將要(yao)借助比較異(yi)文(wen)化(hua)相關母(mu)題的途徑,返照(zhao)出中國早期文(wen)獻的隱藏性內涵(han)。由(you)于(yu)筆者(zhe)相信宇宙蛋神話興起于(yu)各文(wen)明明顯(xian)分化(hua)前(qian)的階段,所以平行的比較研(yan)究是(shi)可(ke)行的。埃及的宇宙蛋神話很典型,在埃及(ji)一則(ze)有名的神(shen)話故事(shi)中,神(shen)及(ji)世界的誕生是環繞(rao)著(zhu)蛋型的意象展(zhan)開的,其情(qing)節如下:

起初(chu),世界是(shi)一片廢水叫(jiao)做努,它(ta)(ta)是(shi)偉大的(de)(de)父親的(de)(de)住所(suo)。他就是(shi)努,因為他就是(shi)深淵,他使太陽神(shen)存在……光亮之神(shen)最初出現為一個發光的(de)(de)蛋,它(ta)(ta)漂浮在水面(mian)上。深淵的(de)(de)精靈,即父親們(men)和母(mu)親們(men),和(he)他(ta)(ta)在(zai)一(yi)(yi)(yi)起(qi)(qi),因為他(ta)(ta)和(he)努在(zai)一(yi)(yi)(yi)起(qi)(qi),而他(ta)(ta)們都是(shi)努的(de)(de)陪伴。拉(la)從努升起(qi)(qi),但卻(que)大于努。他(ta)(ta)是(shi)天(tian)父,拉(la)在(zai)創世開始時說話了,盼附天(tian)和(he)地從一(yi)(yi)(yi)片廢水中(zhong)升起(qi)(qi)。拉(la)按照他(ta)(ta)自己的(de)(de)意愿,說出(chu)了心中(zhong)的(de)(de)深思,他(ta)(ta)賦予名稱的(de)(de)事物(wu)就出(chu)現(xian)了。他(ta)(ta)注視(shi)空間(jian),他(ta)(ta)希望看到(dao)的(de)(de)事物(wu)就出(chu)現(xian)在(zai)他(ta)(ta)的(de)(de)面(mian)前。他(ta)(ta)創造了在(zai)水中(zhong)和(he)陸地上活動的(de)(de)一(yi)(yi)(yi)切(qie)生(sheng)物(wu)。人(ren)類(lei)是(shi)從他(ta)(ta)的(de)(de)眼中(zhong)生(sheng)出(chu)的(de)(de),創世者(zhe)拉(la)是(shi)眾神(shen)的(de)(de)統治者(zhe),成(cheng)了地上的(de)(de)第一(yi)(yi)(yi)個(ge)帝王(wang)。

域外神(shen)話經由(you)翻譯,難(nan)免走味,但如只要考(kao)慮其主題之構造(zao),此則神話(hua)的敘(xu)(xu)述(shu)倒(dao)還齊(qi)備,可(ke)作(zuo)為(wei)下列敘(xu)(xu)述(shu)很(hen)好的參(can)照樣本。

宇(yu)宙蛋的神話當然不只見于埃及,我們在非洲、日本、西藏等地也可以見到,類似的主題流行這么(me)的廣泛,筆者認為其間并不(bu)是傳播的(de)(de)(de)(de)(de)關系,而是初民(min)(min)共(gong)享的(de)(de)(de)(de)(de)農畜文明提供了初民(min)(min)共(gong)通的(de)(de)(de)(de)(de)神話思(si)維(wei),這樣(yang)的(de)(de)(de)(de)(de)思(si)維(wei)使得它(ta)們創造出(chu)來的(de)(de)(de)(de)(de)內(nei)容高度的(de)(de)(de)(de)(de)重疊(die)。上引(yin)的(de)(de)(de)(de)(de)宇宙蛋的(de)(de)(de)(de)(de)神話明顯的(de)(de)(de)(de)(de)具有下(xia)列的(de)(de)(de)(de)(de)特色。首先(xian),它(ta)取(qu)的(de)(de)(de)(de)(de)是的雙重的象征(zheng)意義,就形狀(zhuang)而言,蛋始卒若環,首尾無端(duan),這是最完美的渾圓之構(gou)造。就材料而(er)言,蛋殼(ke)內部盈(ying)滿了汁液,它用以象(xiang)征生殖、豊饒。其次,宇宙蛋(dan)(dan)和太陽的(de)主題(ti)關系極(ji)密切。此則太陽神話中,太陽神最初(chu)展現為光亮之蛋(dan)(dan),太陽神話與宇宙蛋(dan)(dan)神話的(de)內涵交涉在(zai)一起。第(di)三,宇宙蛋(dan)(dan)不(bu)見得是(shi)在(zai)存有程序上最先出現的(de)事物,依此則神話,它(ta)先前已有此種原(yuan)(yuan)初未分的原(yuan)(yuan)始之物。換言之,宇宙蛋(dan)創造神話往往和所謂(wei)的渾沌創生”(creation from Chaos)的創生模(mo)式分不開(kai)。Chaos姑且譯為渾沌,它(ta)也(ye)許(xu)(xu)是(shi)鴻(hong)蒙之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)水(shui),也(ye)許(xu)(xu)是(shi)鴻(hong)洞之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)氣,也(ye)許(xu)(xu)是(shi)太(tai)初之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)巨靈或(huo)(huo)怪獸,但這些水(shui)、氣或(huo)(huo)怪獸基(ji)本上皆是(shi)用以(yi)象征構成世界(jie)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)根(gen)源性(xing)(xing)之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)物。它(ta)們沒有(you)任何的規定性(xing)(xing),鴻(hong)鴻(hong)洞洞,所以(yi)勉強可用渾沌一詞名之(zhi)。

比(bi)較(jiao)《山海經(jing)》的帝江神(shen)話和上述的典(dian)型宇宙(zhou)蛋神(shen)話,筆者認為兩者基本上屬于同一種類型。如果論者尚有疑慮的話,我們(men)不妨回過頭來再看一則中國的神話材(cai)料(liao)。我們(men)剛說過混沌神話籠統而言,可(ke)包含原始巨靈或怪獸,如(ru)西亞(ya)神話中的馬度(du)克之類即是。中國的原始巨靈最有名者厥為盤古,我們不妨看看此著名的盤古關天地的神話究竟所說為何。

天(tian)地渾沌(dun)如藥子,盤古(gu)生其(qi)中。萬八(ba)千歲,天(tian)地開關,陽清為天(tian),陽濁為地。盤古(gu)在其(qi)中,一(yi)曰(yue)九變,神(shen)于天(tian),圣(sheng)于地。天(tian)日(ri)高(gao)一(yi)丈(zhang),地日(ri)厚(hou)一(yi)丈(zhang),盤古(gu)日(ri)長一(yi)丈(zhang),如此(ci)萬八(ba)千歲。天(tian)數極高(gao),地數極深,盤古(gu)極長。后乃有三皇。

盤古從(cong)雞子中誕生(sheng)后,故事還沒完。它的續集見于(yu)另(ling)一本書所描述(shu)的:盤古(gu)有一天終于(yu)死了。死后(hou)他的氣成風云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極(ji)五岳,血液為江河,筋脈為地(di)里(理),肌肉為田土,髪髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓(sui)為珠(zhu)玉,汗流(liu)為雨澤。至于他身上的各種蟲,就化作百姓(xing)萬(wan)民。

典型的原始巨(ju)靈(怪(guai)獸)之神話通常指(zhi)太初(chu)有巨(ju)(ju)物存在,巨(ju)(ju)物被殺或自然死亡(wang)后(hou),其身軀的各部分化作了(le)世界的存在物,舉凡一草一木,一山一水,一禽一獸,無非是原始巨物(wu)之分身。盤古的下場亦然,只是盤古的出生背(bei)景被(bei)安排在天地混(hun)沌如雞子的(de)情況(kuang)下成長,死亡(wang),撕裂,其(qi)遺骸(hai)創(chuang)造了(le)世界。盤古神話不管有沒(mei)有受到外來(lai)文化(hua)的(de)影響(xiang),但由它分布(bu)北至四川,以及其(qi)創(chuang)造模(mo)式與帝江之(zhi)相(xiang)似,還有其(qi)敘述中出(chu)現渾沌一詞,我們有理(li)由(you)認定盤古(gu)神(shen)話的(de)母胎(tai)乃來自(zi)古(gu)老(lao)的(de)帝江神(shen)話。至少,帝江神話(hua)是盤(pan)古(gu)神話(hua)的一個重要源頭。

渾沌是(shi)(shi)種(zhong)宇宙(zhou)蛋(dan)神話,它的構造不見得是(shi)(shi)印度式的,而是(shi)(shi)有很強的中土的色(se)彩(cai)。我們所以如此斷言,乃因宇宙(zhou)蛋(dan)神話也是(shi)(shi)東夷文化中顯(xian)性的因素,《日本(ben)書記》記載日本(ben)民族原(yuan)始之(zhi)神:國常立(li)尊、國狹植尊、豐斟(zhen)淳尊出世時道(dao):古天地未剖,陰陽不(bu)分,混沌如雞子,溟津而(er)含牙。及其清陽者(zhe)薄靡而(er)為(wei)天,重濁者(zhe)淹(yan)滯而為地,精(jing)妙(miao)之合搏易(yi),重獨之凝堨難,故天先成(cheng)而地后定。然后神圣生其中(zhong)焉。

這(zhe)段話(hua)與徐整的(de)《三五(wu)歷記(ji)(ji)》所記(ji)(ji)頗(po)相(xiang)似(si),《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》可(ke)能受(shou)到徐整的(de)著作(zuo)的(de)影響(xiang)。但是(shi)《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》所以(yi)這(zhe)樣引(yin)用(yong),正表示此書(shu)作(zuo)者相(xiang)信混沌神話(hua)的(de)母胎乃是(shi)宇(yu)宙蛋神話(hua)。而《日本(ben)書(shu)記(ji)(ji)》所以(yi)會(hui)這(zhe)樣相(xiang)信,乃因宇(yu)宙蛋神話(hua)在上古亞(ya)洲(zhou),尤其在北亞(ya)、東北亞(ya)一帶,流傳的(de)相(xiang)當廣(guang)。日本(ben)固(gu)有的(de)文化風土使(shi)得它接(jie)受(shou)混沌(dun)如鶴(he)子的敘(xu)述(shu),一點困難都沒(mei)有。

宇宙蛋(dan)是(shi)中土古(gu)(gu)老的(de)(de)(de)(de)(de)文化母(mu)題,更正確(que)的(de)(de)(de)(de)(de)說,乃是(shi)它為(wei)東(dong)方(fang)極古(gu)(gu)老的(de)(de)(de)(de)(de)神話母(mu)題。我們發現從古(gu)(gu)代的(de)(de)(de)(de)(de)殷(yin)商(shang)、夏朝(chao),以至迤邐漫布至東(dong)的(de)(de)(de)(de)(de)朝(chao)鮮(xian)、鮮(xian)卑、滿州(zhou)諸民族,論(lun)及其始(shi)(shi)祖(zu)時,皆追溯到神秘之(zhi)蛋(dan)此(ci)(ci)一起(qi)源。殷(yin)商(shang)始(shi)(shi)妣為(wei)簡狄,簡狄可(ke)視為(wei)殷(yin)商(shang)民族的(de)(de)(de)(de)(de)大母(mu)神,她創生殷(yin)商(shang)民族,乃因吞食玄(xuan)鳥之(zhi)蛋(dan)所致與日本、徐國(guo)同屬東(dong)夷族的(de)(de)(de)(de)(de)三韓(han)民族所流傳的(de)(de)(de)(de)(de)宇宙蛋(dan)的(de)(de)(de)(de)(de)傳說。傳說高句麗出自夫(fu)余,它的(de)(de)(de)(de)(de)先祖(zu)朱蒙之(zhi)母(mu)為(wei)河伯女(nv),此(ci)(ci)女(nv)因故被夫(fu)余王禁閉在室中。為日所照,引(yin)身避之(zhi)。日影(ying)又逐(zhu),既而有孕生一卵(luan)接著有一男破殼而出,他就是始祖朱蒙。

宇宙蛋(dan)是流傳極(ji)廣的(de)神話(hua)母(mu)題(ti)(ti),母(mu)題(ti)(ti)的(de)細(xi)節自有歧異,它怎么(me)來的(de)?或(huo)言(yan)人(ren)生(sheng)(sheng)(sheng)或(huo)言(yan)鳥生(sheng)(sheng)(sheng),依朝鮮民族的(de)解讀,則(ze)言(yan)太陽(yang)光線所生(sheng)(sheng)(sheng);宇宙蛋(dan)怎么(me)孵化的(de)?或(huo)言(yan)人(ren)孕者,或(huo)言(yan)豹孕者,莫衷一是。在細(xi)節上,各民族的(de)敘述皆(jie)有出入,但其基本的(de)架構(gou)是類(lei)似(si)的(de)。

此(ci)種始祖卵的(de)神話雖然不能歸類(lei)為宇宙開端的(de)神話,但它依舊是追(zhui)溯(su)種族的(de)始(shi)源,而在古代神秘人種學(xue)的(de)(de)(de)思考方式下,我族始祖的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)不無可(ke)能是人類(lei)的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)。任何事物的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)都是種創造(zao),人類(lei)的(de)(de)(de)起(qi)源(yuan)大概(gai)是除了天(tian)地(di)開辟(pi)此(ci)事件外(wai),最重要的(de)(de)(de)創造(zao)了。根據耶律亞德的(de)(de)(de)解說,天(tian)地(di)開辟(pi)此(ci)一創造(zao)往往會變成(cheng)其(qi)它(ta)創造(zao)的(de)(de)(de)原型(xing),我們看始祖卵的神(shen)話除了在(zai)天地的范(fan)圍有出入外(wai),其結構(gou)大抵與宇宙(zhou)蛋的(de)神話雷(lei)同。我(wo)們有理由認定:這兩組神話其實是同一套(tao)的(de)敘述,可以(yi)產(chan)生始祖卵的(de)土壤也就(jiu)可以(yi)藴醸宇(yu)宙蛋的(de)因子。或者說(shuo):始祖卵的(de)神話(hua)也是(shi)種創(chuang)造(zao),這樣的(de)創(chuang)造(zao)乃仿造(zao)宇(yu)宙蛋的(de)乾坤開(kai)關而來。

渾沌不管后來主(zhu)要的用(yong)法如(ru)何,我(wo)們認為它的原始意象是宇宙蛋,就像(xiang)Girardot所說的,它(ta)的長相就像后世人民常吃(chi)的湯圓(也叫餛飩),吃湯(tang)圓原本是除夕的(de)習俗。新的(de)一年(nian)來臨,這(zhe)也是(shi)種創(chuang)造(zao)。古代中國流(liu)行為(wei)求懷孕而(er)吃(chi)鳥(niao)卵之習(xi)俗,這(zhe)種習(xi)俗是(shi)有本的(de)(de),人的(de)(de)創(chuang)造(zao)當然是(shi)效法(fa)宇(yu)宙(zhou)的(de)(de)創(chuang)造(zao)而(er)來。這(zhe)些零(ling)零(ling)總(zong)總(zong)的(de)(de)錢索,皆指(zhi)向渾沌很可能曾經是(shi)渾圓、光(guang)亮(liang)而(er)無面目的(de)(de)宇(yu)宙(zhou)蛋。宇(yu)宙(zhou)蛋孵出了宇(yu)宙(zhou),萬物'由此被創造,成長(chang),轉化,自(zi)然世界與(yu)人文(wen)世界就依序展現出來了(le)。

三、太陽與(yu)宇宙山(shan)

我(wo)們分析《山海經(jing)》的(de)帝江形(xing)象,認為它(ta)具有的(de)特點:(一)渾沌狀如黃襄;()它沒有(you)面目(mu)。這(zhe)兩點(dian)顯現了宇(yu)宙(zhou)蛋的特色(se)。但它遺具有(you)(三)六(liu)足四翼赤如丹火及(四)位在天山(shan)這兩項特點,這兩點有待解釋。

六足四翼赤如丹火兩項特(te)色,很容易(yi)讓(rang)我們聯想(xiang)到太(tai)(tai)陽(yang)(yang)的運行。在(zai)神話思維(wei)中(zhong),太(tai)(tai)陽(yang)(yang)往往以鳥的形象出現(xian),《左傳》哀公六年(nian)記載(zai)是(shi)歲(sui)也(ye),有(you)云如眾(zhong)赤鳥,夾日以飛(fei)。這是個(ge)(ge)特殊的現象,是個(ge)(ge)兇兆(zhao),但它背后可能有文化傳統的因素(su)。我們都知(zhi)道:鳥與太陽的關系是個(ge)(ge)常見的神話主題,殷商文化中,兩者皆具重(zhong)要(yao)地位(wei),“天(tian)命玄(xuan)鳥,降(jiang)而生商,殷商(shang)與(yu)鳥的(de)親密關聯固(gu)不待(dai)多言。如果我們對殷商(shang)的(de)先公先王之(zhi)名(ming)號不陌生的(de)話,大(da)(da)概也了解:殷先王的(de)名(ming)號皆具光明(ming)義,其取名(ming)大(da)(da)抵與(yu)太(tai)陽(yang)之(zhi)運行有(you)關,如嚳為(wei)(wei)昊,昏(hun)、微為(wei)(wei)日光熹(xi)微,昌若為(wei)(wei)陽(yang)光明(ming)燦,昭明(ming)為(wei)(wei)陽(yang)光乍顯等(deng)(deng)等(deng)(deng)。其中,商(shang)湯(tang)一詞(ci)之(zhi)得名(ming),最值得探索,它不無(wu)可能取自(zi)日出所出之旸谷之意,如果商湯意謂初生之太(tai)陽(yang),如果他又(you)帶有臂三射,是謂柳翼的(de)面貌的(de)話(hua),那么,他(ta)與赤如丹火,六足四翼的渾沌會是什么樣的關系?

山海(hai)經中神獸

渾沌神(shen)話(hua)兼具太陽與宇宙蛋兩神(shen)話(hua)之素材,與殷商頗有(you)關(guan)聯的高句麗(li)族(zu)亦有(you)之。髙(gao)句麗(li)族(zu)的始(shi)祖為朱(zhu)蒙,朱(zhu)蒙或(huo)稱東蒙、朱(zhu)明、東明,顧名(ming)思義,我們也知道他具有太陽(yang)神的成分,尤其朱明一(yi)詞,是否即為(wei)赤如丹火的人格化呢?朱蒙如何降(jiang)世的?我們不(bu)會(hui)忘記前引《魏書·高(gao)句麗》傳所說:朱(zhu)蒙的母親(qin)被陽光追(zhui)逐,既而有孕(yun)生一卵,朱蒙是(shi)卵生之(zhi)人,只是(shi)此卵乃太陽蛋。有關朱蒙的(de)文獻(xian)不(bu)止此處,不(bu)同的(de)典籍記載其出(chu)生雖語(yu)句上間有出(chu)入,但其故事(shi)兼具太陽(yang)與(yu)卵生,此事(shi)殊無差異。朝鮮(xian)的(de)大姓如樸如金,其始祖皆(jie)具卵生與(yu)太陽(yang)感生雙(shuang)重性格,此事(shi)亦可肯定。擴而(er)充(chong)之,東北亞(ya)諸民族(zu)皆(jie)有如是(shi)的(de)神話主(zhu)題,這也(ye)是(shi)沒有疑(yi)問的(de)。

宇宙蛋與(yu)太陽感生結合,這(zhe)種現象應(ying)該不(bu)只見于東(dong)北亞,它毋寧是東(dong)夷民族(zu)神話(hua)的(de)共同特色。如就(jiu)原始(shi)文(wen)獻(xian)而言,我們確實(shi)比(bi)較少看到直(zhi)接記載的宇宙蛋(dan)-太陽(yang)感生-神(shen)鳥三(san)合一的組合,但誠如學(xue)者(zhe)早巳(si)指出的:東方夷人集團(tuan)的太皡少皡皆帶有日神的性(xing)格,它們皆為風(feng)姓,風(feng)與鳳本為同(tong)字,鳳當為太陽神鳥。而且就留存于民間(jian)的神話(hua)傳說,以及(ji)漢代的畫像(xiang)石、畫像(xiang)碑來看,太陽(yang)金烏的關系原本極為(wei)密切,這種(zhong)傳說來源很早,它不可(ke)能是漢代才(cai)迸出來的。因為(wei)晚近原東夷活動地區(qu)的考(kao)古出土一再出現神鳥-太陽的玉器,這(zhe)顯示金烏(wu)之說與(yu)太皞、少皡的太陽神祇形象其來有(you)自。由上述(shu)種種淺索(suo)推論,我們(men)有(you)理由相(xiang)信宇宙蛋-太陽感生-神鳥的創世模式是流行于東亞及(ji)東北亞的東夷族(zu)之共同文化。

我(wo)們將混沌神話放在廣(guang)大的東夷、甚至東南亞、印度之創世神話之背景下,作一定(ding)位,不難發現它(ta)們具有類似的結構以此共(gong)同結構作為參照系(xi),我(wo)們很容易理解赤如丹火,六足四翼之所以能解釋成太陽神鳥的(de)關系。連(lian)帶地(di),六足四翼此看(kan)似怪異(yi)的長相(xiang)何所(suo)從來,其答案似乎已呼之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)欲出。筆(bi)者認為:我們不妨再回到商湯的象征意義上(shang)求解(jie)。商湯之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)得名既然與(yu)初(chu)日之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)陽谷(gu)有(you)關(guan),則(ze)四翼之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)意義自(zi)然與(yu)太陽之(zhi)(zhi)(zhi)(zhi)運行有(you)關(guan),而太陽的運行實際上又是天體運行的一個明顯的指(zhi)標,據說:

日月系于天,隨天四時轉行也,其喻若蟻行硙殖上,日月行遲,天行疾。天持(chi)日(ri)月轉,故(gu)日(ri)月實東(dong)行而反西旋(xuan)也。

天(tian)體是圓的,故曰渾天(tian),但(dan)它(ta)是會移動(dong)的,所謂日月(yue)系(xi)于天,隨天四時轉行(xing)也(ye)。日月隨天體轉,依四(si)時即有節奏,此之謂游移(yi)說。游(you)移落在(zai)大地(di)上的(de)視(shi)角(jiao)來看則有地有(you)四游(you)之說,此說未(wei)必(bi)指(zhi)哥白尼式地(di)動”的(de)理念,而當是古(gu)代天(tian)文學天(tian)圓地(di)方下的(de)一種敘(xu)述。如就(jiu)天(tian)體而言(yan),則(ze)指四時運轉,有一定的(de)軌道,它(ta)運行(xing)的(de)法則(ze)之戲劇化,則(ze)見于《尚書·堯典(dian)》的乃命羲和,欽若昊天(tian),歷象日月星辰,羲仲-羲叔-和仲-和叔(shu)分別在東、西、南、北方寅賓出日(ri)寅餞納(na)日。筆者認為(wei)四翼(yi)指的就是地(di)有(you)四游,而(er)六足或許指四方加上下此六合。簡言(yan)之(zhi),六足四翼指的(de)是(shi)太(tai)陽(yang)的(de)運動軌道。

混沌在天山(shan)此(ci)特點亦值得(de)注(zhu)意,如何切入此論點?我們不妨從昆侖入手。

渾沌昆侖同(tong)音,此事極值得(de)注意。神話中的(de)昆侖山與現(xian)實(shi)的昆侖(lun)山不同,這已(yi)是學者(zhe)的(de)共(gong)識,無庸再論。昆侖一(yi)詞就(jiu)像渾沌(dun)一樣,它同樣帶有黝黑、朦(meng)朧之意,后(hou)世由昆侖一詞引申而(er)來的(de)昆侖奴等等的(de)語詞,皆有此義涵(han)。但神話中的(de)昆侖山最重要(yao)的意義(yi),乃在它是通天的宇宙山,描述昆侖山的(de)文獻甚多,魚龍(long)漫衍,不可方(fang)物。為方(fang)便起見,我們且看洪(hong)興祖(zu)的(de)整理(li),其文如(ru)下(xia)所

《禹本紀》言:昆侖(lun)山(shan)高三千五百余里(li),日月所相避隱為光明也。其上有醴泉華(hua)池(chi)。《河(he)圖》云(yun):昆侖(lun),天中柱也,氣上通天。《水經》云:昆侖虛(xu)在(zai)西(xi)北(bei),去滿高五萬里(li)(li),地(di)之中也,其高萬一千(qian)里(li)(li)。河水出其東北(bei)陬(zou)。

引文(wen)的(de)意思已(yi)說的(de)相當清楚,我(wo)們看圍繞在昆侖(lun)山周(zhou)圍的(de)天(tian)柱、樹(shu)木、以及此山皆有通天(tian)的(de)作用,也(ye)就是借由此宇宙軸上通九天,這是昆(kun)侖山最重(zhong)要(yao)的功能。其它(ta)重(zhong)要(yao)的價值如(ru)不(bu)死藥、長生水、靈丹妙方、奇珍異寶等等,都(dou)是附掛在(zai)此的基礎上(shang)的,此(ci)事論者已多,無需贅言。

值得注意的(de)是(shi):帝(di)江為(wei)渾沌,混沌之山為(wei)昆侖(lun)山,亦為(wei)天山,“帝(di)江(jiang)在天(tian)山實(shi)即(ji)為渾(hun)沌復渾(hun)沌之意(yi),這樣強烈的論述(shu)頗堪玩(wan)味。在(zai)《莊(zhuang)子·應帝王(wang)》篇中,渾沌是(shi)中央(yang)帝,這個狀(zhuang)詞是(shi)遠有所(suo)承的,不會(hui)是莊(zhuang)子惝來一悟(wu)之創(chuang)造(zao)。我們(men)都知道:世界上各個神話里的(de)宇宙山無一不立足于世界的(de)中(zhong)央,而(er)且無一不是通天的管道,昆侖山(shan)以(yi)及(ji)附屬其山(shan)的銅(tong)柱、若木(mu)皆為(wei)宇宙軸(Axis Mundi),它是人(ren)墮落,被驅(qu)趕離(li)開樂園以(yi)后,惟一可(ke)以(yi)和神圣界(jie)取得系(xi)聯的管(guan)道。渾沌(dun)為中央帝,它事實上就是成為通(tong)向神(shen)圣的不(bu)二法門。

成仙(xian)作圣不二(er)法(fa)門

混沌在天(tian)山(shan)這個意象如(ru)果轉(zhuan)譯成概念(nian)的(de)語言,我(wo)們(men)認為它指的(de)就是的(de)象征。如果(guo)渾沌(dun)無面目意指(zhi)原始(shi)存有(you)是(shi)不可名狀的無,是(shi)廣漠(mo)的黝(you)黑,是(shi)鴻洞未判的整全的話,混沌在天(tian)山則(ze)突顯(xian)原始存有(you)本身是通貫神圣的,因為它是中(zhong);是完美而整(zheng)全(quan)的,因為(wei)它是渾(hun)圓(yuan)是宇宙運行的法則(ze):

日(ri)夜一周,圜道也(ye)。月躔二十八宿(su),軫(zhen)與(yu)角屬,圜道也(ye)。精行四時(shi),一上一下,各與(yu)遇,園道也(ye)。物動(dong)則(ze)萌(meng),萌(meng)而生,生而長,長而大,大而成,成乃衰,衰乃殺,殺乃(nai)藏,園(yuan)道也。(《呂氏春(chun)秋(qiu)·園道》)

大至(zhi)日月天體,小(xiao)至(zhi)動植(zhi)飛(fei)蝡,它(ta)們(men)無一不(bu)依循(xun)圓的(de)軌道運作(zuo)。孫(sun)子言用(yong)兵之要(yao)訣云:渾(hun)渾(hun)沌沌,形圓而不(bu)可敗也。呂(lv)不韋言音樂之(zhi)起源(yuan)與節奏云(yun):渾渾沌(dun)沌(dun),離則(ze)(ze)復合(he),合(he)則(ze)(ze)復離,是謂(wei)天(tian)常。天(tian)地車輪,終則(ze)(ze)復始,極則(ze)(ze)復反,莫不咸(xian)當。軍(jun)事與音樂亦皆依混沌(dun)而來,而圓是渾沌運動的模(mo)型。準此,我(wo)們不難理解老子大曰逝,逝曰遠,遠曰反所(suo)說究竟是什么(me)事。原來后(hou)世哲人(ren)一再詠(yong)贊的道之規(gui)律,它(ta)竟然是出自渾(hun)圓的渾(hun)沌之運動(dong)此一祖型。

四、 混(hun)沌之前的混(hun)沌

渾沌的原型很可(ke)能是太陽-宇宙蛋,它的(de)原始面(mian)貌固然是無面目(mu),但(dan)我們看到其創世(shi)卻有個模式,亦(yi)即混沌(dun)的(de)創世往(wang)往(wang)要建立在之前更沒有規定性的(de)渾沌上。更始源(yuan)的混沌在(zai)后世(shi)的形象(xiang)具有多重(zhong)的面目,彼此的影像(xiang)交錯重(zhong)疊,鏡(jing)光回(hui)射,創造(zao)的意義糾(jiu)結互滲。最(zui)常見的,乃是它和的創造意象(xiang)分不開,我們引(yin)用到(dao)埃(ai)及、印度的例(li)子,宇宙蛋之先都有原始大水

中國(guo)最有名(ming)的(de)原始(shi)大水的(de)故事(shi)(shi)自然是鯀禹治水的(de)英雄事(shi)(shi)跡, 鯀禹治(zhi)水是發(fa)生在中(zhong)國遠古(gu)時(shi)代(dai)最(zui)富戲劇性(xing)的一出(chu)神(shen)話(hua)戲劇。這出(chu)神(shen)話(hua)戲劇依(yi)據后代(dai)的余(yu)釋,一直帶(dai)有濃厚的倫理意味,但晚近的研究(jiu)已經逐漸掲(jie)開這出神話劇的內(nei)涵另有(you)源頭,它其實是普見(jian)于環太平洋地區的潛(qian)水撈泥者的故事(shi)類型(xing)。 潛水(shui)撈(lao)泥者的(de)(de)神話大抵(di)俱(ju)有如下的(de)(de)主要(yao)情節:首先(xian)是宇宙汪洋一(yi)(yi)片;其(qi)次是有海(hai)底怪物(wu)帶上了一(yi)(yi)塊泥土之類的(de)(de)物(wu)質;再(zai)其(qi)次是此泥土會成長,終于(yu)衍成陸(lu)地。

我們只要稍微反省一下(xia)鯀禹治(zhi)水的(de)事跡(ji),不難發現兩(liang)者之(zhi)間的(de)吻(wen)合(he)關系,首先是(shi)湯湯洪水方割,蕩蕩懷山襄(xiang)陵的大洪(hong)水;其次是負著青泥的玄龜;再其次是不斷成長的息壤(rang)與(yu)息石(shi);接著有(you)英雄人物的(de)整(zheng)治大地(di)秩(zhi)序,命(ming)名高山大川。對始源的(de)創造(zao)事(shi)件(jian)而(er)言,命名絶不只是辨識(shi)的作(zuo)用,它事實上也是創造。 鯀禹治水這則神話的類型原(yuan)來(lai)極清楚,只(zhi)因以(yi)往缺乏比較神話的基(ji)礎,所以(yi)大家視而不見(jian)罷了。

潛水(shui)撈(lao)泥者神話比較特殊之處,在于它的創世之材料為(wei)土,水則被視為(wei)破壞(huai)者(zhe)。但究(jiu)實而(er)論,水與(yu)土在(zai)神話思維中扮演(yan)的(de)都是生生不息的(de)創造者之(zhi)角色,但它們(men)同樣也帶(dai)有破壞或死亡的(de)意涵,只是一(yi)般而(er)言,以前者為(wei)主。《管(guan)子·水地篇(pian)》言地者(zhe),萬物之本原,諸生之菀也。又言水者,萬物之本(ben)原(yuan)也(ye),諸生之宗(zong)室也(ye)。”水、地并稱,同為萬物(wu)之本原(yuan),此事并不矛(mao)盾,這是(shi)神話學(xue)的常態。但(dan)放(fang)在渾沌潛水撈泥(ni)的角度下考慮,我們(men)注(zhu)意(yi)到:水(shui)是被,它是茫無(wu)分別的(de)(de)他者,它是無(wu)限縱深與(yu)無(wu)量廣延的(de)(de)渾沌(dun),只有大(da)禹治(zhi)完水(shui)(shui)以(yi)后(hou),世界(jie)才(cai)能建立起來。底(di)下,我們還(huan)將看到:水(shui)(shui)以(yi)及水(shui)(shui)的(de)(de)象征之怪獸被馴服,這是創造世界(jie)的(de)(de)先(xian)行工作。

混(hun)沌(dun)創世(shi)(shi)說影響后世(shi)(shi)最深者,既不是宇宙(zhou)蛋(dan),不是巨靈分尸,也不是原始大水,而是原始的(de)未分化狀(zhuang)態,此狀(zhuang)態之(zhi)名甚(shen)多(duo),但可以統(tong)稱之(zhi)曰(yue):渾沌渾沌是原始未(wei)分化的整體。屈原在《天問(wen)》一(yi)開始即問(wen):

曰(yue):遂古之初,誰(shui)傳道之?上下未形,何由考之?冥昭蒙闇,誰(shui)能(neng)極之?馮(feng)翼惟象,何以識之?

屈原(yuan)問得(de)好,天(tian)問(wen)可(ke)以是神話式的(de)追(zhui)問,也可(ke)以是宇宙(zhou)開辟論(lun)的(de)追(zhui)問。前者的(de)追(zhui)問,我們可(ke)以用宇宙(zhou)蛋(dan)、盤古、大洪水應付(fu)之。后者的(de)追(zhui)問則知識的(de)興趣較濃,而前(qian)人(ren)回答此問題時,則在(zai)知識的(de)(de)(de)氛圍中(zhong)帶上極濃(nong)厚(hou)的(de)(de)(de)想象,想象中(zhong)自然(ran)有(you)神話、傳說(shuo)的(de)(de)(de)影子。事實上,在(zai)文明發展的(de)(de)(de)初期,神話的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)開辟論、哲學(xue)的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)論與科學(xue)的(de)(de)(de)宇宙(zhou)(zhou)發生論,三者往往無法區分,因為宗(zong)教、哲學、科學當時仍處于未(wei)明顯分化(hua)的(de)階段,它(ta)們(men)能夠運用的(de)理論資源是(shi)高度重疊的(de)。中國早期的(de)宇宙開辟論亦然,它(ta)混合了各(ge)種(zhong)文化(hua)部(bu)門的(de)解釋,但有一點特別(bie)值得(de)留(liu)意的(de),即不管(guan)它(ta)的(de)用語如(ru)何,其原(yuan)始未(wei)分化(hua)的(de)團(tuan)塊(kuai)都隱(yin)含了元氣的意味,我們(men)且看底下(xia)的文獻所(suo)釋。

天墜未形(xing),馮(feng)馮(feng)翼翼,洞(dong)洞(dong)灟灟,故曰太昭(zhao)。道(dao)始于(yu)虛(xu)霸,虛(xu)霩(kuo)生宇宙,宇宙生氣。氣有涯根(gen),清陽(yang)者(zhe)薄靡而(er)為天(tian),重獨者(zhe)凝(ning)滯而(er)為地。清妙之(zhi)(zhi)合專易,重濁之(zhi)(zhi)凝(ning)竭(jie)難(nan),故天(tian)先成而(er)地后定。天(tian)地之(zhi)(zhi)襲精為陰陽(yang),陰陽(yang)之(zhi)(zhi)專精為四(si)時(shi),四(si)時(shi)之(zhi)(zhi)散精為萬物。(《淮南子·天文訓(xun)》)

有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也(ye);太初者,氣之始也(ye);太始者,形(xing)之(zhi)始也(ye);太素者,質(zhi)之(zhi)始也(ye)。氣形(xing)質(zhi)具而未相離,故(gu)曰渾(hun)(hun)徐。渾(hun)(hun)淪(lun)者,言萬(wan)物相(xiang)渾(hun)(hun)淪(lun)而(er)未(wei)相(xiang)離也……故天地含精,萬物化生(sheng)。(《列子·天瑞篇》)

列子(zi)

我(wo)們(men)選錄的這兩篇文章(zhang)的年代(dai)都(dou)偏晚,《淮南子(zi)·天文訓》出現(xian)的時間已遲至漢初,《列(lie)子·天瑞(rui)篇(pian)》的(de)(de)年(nian)代(dai)不(bu)詳,看其文(wen)句,撰寫的(de)(de)年(nian)代(dai)可能不(bu)會(hui)晚于漢代(dai)。但這兩篇(pian)論(lun)及宇宙開辟的(de)(de)文(wen)字(zi),都(dou)帶有較多的哲(zhe)學意(yi)涵,具典型的意(yi)義。

上(shang)引這兩(liang)篇(pian)文字(zi)即使帶有較系(xi)統的哲學診(zhen)釋,這不表示它的內容就受(shou)限于漢代的思(si)潮,因為它整體的思(si)考方式(shi)仍是神話思(si)維(wei)式(shi)的。表面上看來,《淮南子·天文(wen)訓(xun)》將隸雇在宇宙(zhou)階段之(zhi)后,《列子·天瑞篇》》更(geng)將渾倫列在太初(chu)、太素、太始之(zhi)后,但(dan)究(jiu)實而論(lun),氣之(zhi)前仍是氣,渾涂之(zhi)前仍是渾沌(dun),太(tai)初的整全仍(reng)是(shi)一切存(cun)在分(fen)化的起點。這種(zhong)思考方式符合(he)常識直(zhi)線型的推演,可(ke)想見的,其年代應當(dang)很(hen)早,只是到了漢代才蔚為大宗。《淮(huai)南(nan)子》一書論及根(gen)源的(de)問題時,幾乎都立基于(yu)天地未(wei)剖(pou),陰陽未判(pan),四時未分,萬(wan)物未生,汪然平靜,寂然清澄,莫見其形(xing)”(《俶真訓》)的(de)(de)(de)基礎上,這(zhe)樣的(de)(de)(de)傾(qing)向極為顯(xian)著。但我(wo)們(men)不會忘了 :晚(wan)出的(de)(de)(de)文字(zi)不一定代表晚(wan)出的(de)(de)(de)思想,我(wo)們(men)在(zai)稍早時(shi)期的(de)(de)(de)《呂氏春(chun)秋》、甚至儒家(jia)的(de)(de)(de)《禮記》里面(mian),也都可以(yi)看到這(zhe)樣的(de)(de)(de)痕跡(ji),只是它(ta)們(men)有時(shi)稱之以(yi)太一(yi),如言太一(yi)分而為(wei)天地”(《禮記·禮運(yun)》)或(huo)言(yan)萬物所出(chu),要于太一,化于(yu)陰陽。”(《呂(lv)氏春秋·大樂(le)》)“太一實即渾然未分之整體,它當然可(ke)以(yi)神格(ge)化為(wei)至高神,但我們有理由(you)認定它就(jiu)是混沌。

神話的(de)宇(yu)(yu)宙(zhou)開(kai)端論與(yu)哲(zhe)學(xue)的(de)宇(yu)(yu)宙(zhou)論往(wang)往(wang)混合(he)一起,很難(nan)區分,中外皆然(ran)。漢代哲(zhe)學(xue)的(de)主調是氣化宇(yu)(yu)宙(zhou)論,氣(qi)化宇宙論的(de)理論構造是(shi)(shi)將一切存在溯源到未分(fen)化的(de)元氣(qi),或徑(jing)稱作氣(qi)。氣(qi)是(shi)(shi)先秦時期固有的(de)論述,也是(shi)(shi)儒道墨(mo)法諸家共(gong)享(xiang)的(de)共(gong)法,但經過莊子(zi)、孟子(zi)、管子(zi)等重要學(xue)者或學(xue)派的(de)不斷創(chuang)造,它的意(yi)義自然豐富(fu)多了。漢代的氣化宇宙(zhou)論不(bu)(bu)管是否(fou)真的能(neng)善述先秦(qin)儒道諸子的文化遺產,它顯(xian)然巳(si)是哲(zhe)學的論述。即使如此,我們(men)仍然不(bu)(bu)得不(bu)(bu)承認:氣化宇宙(zhou)論與混沌開(kai)辟(pi)論其實是同一條河(he)川的上(shang)下(xia)游(you),流程的階(jie)段不(bu)(bu)同,但共享(xiang)一條水(shui),河(he)谷中回(hui)蕩的是同樣的思潮。

五、女姆與嫘祖(zu)

如果渾沌之前的渾(hun)沌常以之(zhi)創造(zao)性(xing)的(de)面貌出現,我們(men)再(zai)度(du)觸(chu)及(ji)了(le)創造(zao)性(xing)母體(ti)的(de)形狀(zhuang)之(zhi)問題,縱使此創造(zao)母體(ti)無形無狀(zhuang)可述,但我們(men)總(zong)可以找到與之(zhi)最接近的(de)隱喻,筆(bi)者認為此隠喻之(zhi)形象乃是不斷生(sheng)起的(de)渾(hun)圓之(zhi)意象。論(lun)及(ji)渾(hun)圓與創世(shi)的(de)關(guan)系,《山海經》的(de)渾(hun)沌(dun)文(wen)字(zi)雖可提(ti)供診釋骨(gu)架,但文(wen)字(zi)無法(fa)窮盡其(qi)內涵。目擊(ji)道存(cun),我們如果轉向三(san)代的圖像(xiang)學,不難發現一種(zhong)渾(hun)圓(yuan)不斷生起的畫紋是(shi)此期青銅禮(li)器(qi)或(huo)玉器(qi)上最(zui)常見的紋飾,這些紋飾(shi)或(huo)名為卷(juan)云(yun)紋或(huo)名為雷紋、回紋,但(dan)毫無例外的,這些紋飾(shi)都顯示一種一圈(quan)又(you)一圈(quan)的(de)(de)回旋狀,這種圓圈(quan)構成的(de)(de)圖案類(lei)似彈養圈(quan)之(zhi)狀,最(zui)容易讓人產生不斷生起或不斷卷入的(de)(de)力(li)動(dong)之(zhi)感。

論及(ji)渾(hun)圓與創造的(de)關系,除(chu)了圖像學(xue)提供無(wu)數回(hui)旋之渦的(de)事(shi)例外,我們很容(rong)易由禍(huo)字聯想到女禍的故事。由于女媧補天的事跡太出名了,她的意義幾乎被補天的內容吸納光。然而女媧最重要的意義恐不在此,而是她有可能是位創造女神,《說文解字》云:媧,古之神圣女,化萬(wan)物者也,從(cong)女閣聲。《說(shuo)文解(jie)字》所說(shuo)的化萬(wan)物不作變化解(jie),而(er)當是創化(hua)化演之意,女媧七十化字也(ye)是(shi)這個意思(si)。換(huan)言(yan)之,女媧當是中(zhong)國遠(yuan)古時期版本的(de)《創世紀(ji)》之耶和華,只(zhi)是此(ci)耶和華以陰性的(de)意象出現(xian)在神(shen)話的(de)敘述而(er)已。

在(zai)所有的(de)創(chuang)造(zao)事(shi)跡(ji)當中,人類的(de)創(chuang)造(zao)通常具(ju)有較(jiao)突顯的(de)位置,所以我們現(xian)在(zai)所了解(jie)的(de)女(nv)媧(wa)創(chuang)世事(shi)跡(ji)當中,唯一流傳(chuan)下來(lai)的(de)就是女(nv)媧(wa)造(zao)人的(de)傳(chuan)說:天(tian)地開辟,未有人民,女(nv)媧摶(tuan)黃土作人,劇(ju)務,力不(bu)暇供,乃引繩(sheng)于絙泥中,舉以為(wei)人。” “搏黃土(tu)……乃引繩于短泥中的(de)行為無(wu)疑地是仿自陶器(qi)的(de)制造。從(cong)泥(ni)土造人,或人從土中出生,這(zhe)樣的(de)傳說是流傳頗廣的(de)神話與(yu)民俗議題。至于(yu)陶(tao)器的(de)隱喻(yu),其意義也(ye)不難了解,因為(wei)在大母神文化中,陶(tao)器原本就是女權的(de)象征(zheng)。技術是種權利,同時也(ye)是種秘儀(yi),在女性當令(ling)的(de)年(nian)代,制陶(tao)的(de)技術自然(ran)掌握在女性手里。女人制陶(tao),其效果不啻于(yu)天(tian)地之創造。

女媧與渾沌創造所以有關,我們可從兩方面(mian)著(zhu)手。首先,我們看制(zhi)(zhi)陶的隱(yin)喻。在(zai)神話(hua)學領域,制(zhi)(zhi)陶常被認(ren)為與創造有關,此(ci)種關系一直遞(di)傳到諸子百家(jia)興起的年代。道家(jia)言及道之(zhi)(zhi)創造,最(zui)常用的隱(yin)喻之(zhi)(zhi)一就是(shi)制(zhi)(zhi)陶。陶之(zhi)(zhi)意象有二, 一是(shi)其器物之空,一是(shi)制陶時陶輪之旋轉生起。老子說(shuo):埏埴以為器,當其無(wu),有器之用(yong)”,陶器因(yin)其空而(er)有其用,就像無(wu)可為(wei)萬物之用一樣。陶器中空而有(you)其用,這樣的(de)(de)意象顯然和(he)大母神(shen)的(de)(de)容器隱喻(yu)相關(guan),女性=容(rong)器=創(chuang)造,這樣的圖式(shi)包含了許多中空(kong)之物,如(ru)山谷,如(ru)汪洋,如(ru)子宮(gong),如橐龠,道(dao)常被認為(wei)有悠(you)遠的大母(mu)神文(wen)化傳統,此(ci)一說法不(bu)會是空穴(xue)來風(feng)的。

女媧娘娘

陶(tao)器與創造的(de)(de)另一種(zhong)意象(xiang)(xiang)不在(zai)中(zhong)空(kong),而(er)在(zai)制陶(tao)時不斷(duan)生(sheng)起的(de)(de)意象(xiang)(xiang)。陶(tao)輪(lun)(lun)的(de)(de)使用(yong),想來不會(hui)亙古(gu)以前即已發(fa)生(sheng),但(dan)陶(tao)輪(lun)(lun)一旦被引(yin)入制陶(tao)技術(shu)中(zhong),道家(jia)諸子馬(ma)上(shang)發(fa)現(xian)到一種(zhong)比器物中(zhong)空(kong)更好的(de)(de)隱喻(yu),因為陶(tao)輪(lun)(lun)旋(xuan)轉,其(qi)首(shou)先呈現(xian)的(de)(de)就是不斷(duan)涌起、永(yong)無(wu)止歇(xie)的(de)(de)意象(xiang)(xiang)。其(qi)次,陶(tao)輪(lun)(lun)繞著(zhu)軸(zhou)心旋(xuan)轉,軸(zhou)之(zhi)兩(liang)方不斷(duan)對(dui)轉,互為東西,此一意象(xiang)(xiang)與普見于始源創造事件中(zhong)的(de)(de)陰陽互峙、彼此對(dui)轉相近。如果我(wo)們再用(yong)更白(bai)描的(de)(de)語匯形容陶(tao)輪(lun)(lun)旋(xuan)轉之(zhi)狀,我(wo)們可稱之(zhi)為漩渦(wo)形狀。一看到漩渦(wo),我(wo)們馬(ma)上(shang)會(hui)舉小喻(yu)大,聯想到:漩渦(wo)是道運(yun)行極(ji)常見的隱(yin)喻。

陶(tao)器作(zuo)漩(xuan)渦(wo)形狀,我們很容易聯想到女禍的媧字恐怕也(ye)有此內涵。事實(shi)正(zheng)是如此,我們看從之字,大體(ti)都帶有中空而回旋之義。如() 楇:盛(sheng)膏器,從木咼聲(sheng)。() 鍋(guo):《方言》云(yun):九車紅謂之鍋。朱駿(jun)聲(sheng)按:自(zi)關而(er)西釭(gong)盛(sheng)膏者乃謂之鍋。”()蝸:蝸,蝓(yu)也。從蟲,咼聲。禍牛之殻(ke)中空,其狀(zhuang)(zhuang)恰成回旋狀(zhuang)(zhuang)。(): 渦水,旋流也。與從(cong)閣諸字,大(da)概可看(kan)出右文的現象。換(huan)言之,凡從(cong)渦(wo)之字,大(da)體皆帶有中空回旋之意象。

女媧的(de)媧字(zi)看起來不可能是隨意取名的(de),而是與造字者對始源性的(de)創造事件之(zhi)強烈關懷有(you)關。而女(nv)媧引土造人此一(yi)事件,更可說早就埋藏在女(nv)禍一(yi)詞之(zhi)下了(le),女媧此名詞直可(ke)視同女媧摶土(tu)造人此一事件。女媧如果帶有回旋創造之意的話,我們很快聯想到遙遠的上古的另一位名女人一一嫘祖。嫘祖據說為黃帝之妻,嫘祖又稱累祖,嫘母。嫘、累、嫘同音,黃帝妻名應當與嫘有關,嫘是三代藝術常見的母題,根據郭璞的說法,贏音嫘,贏母即嫘,嫘(lei)原(yuan)本即是蝸(gua)類的生物(wu),媧、嫘(lei)兩(liang)物(wu)不管是分(fen)是合,大體(ti)屬于同一種屬,也許近于今日生物(wu)學(xue)所(suo)說軟件動物門。嫘(lei)祖在(zai)神(shen)話傳(chuan)說中的(de)特(te)色不彰顯,一般認(ren)為她之(zhi)得名與(yu)養桑工作(zuo)恐有關聯。但竊以為古漢字是個寶藏(zang),它保存了許多亟待重探的(de)線索,嫘(lei)、媧關系即是一例。如果嫘(lei)與(yu)媧是一字之(zhi)分化,那么,我們有理由認(ren)定(ding)女媧嫘(lei)祖(zu)當是同(tong)一(yi)神(shen)抵的分化。

如果(guo)女媧的語義(yi)與深層文化意(yi)義(yi)皆(jie)與嫘祖重迭(die),那么,黃帝(di)與嫘祖的(de)對(dui)偶(ou)關系也可視為(wei)(wei)黃帝(di)與女媧的(de)對(dui)偶(ou)關系。黃帝(di)與女媧的(de)關系在正史中(zhong)頗(po)為(wei)(wei)隱晦,但在其(qi)它的(de)文獻中(zhong)是有跡可尋的(de)。除(chu)了配偶(ou)關系外,我(wo)們很難不注意到(dao)《帝(di)王世家》所(suo)云(yun):黃(huang)帝母家有蟜氏(shi)女,古本曾指出有蟜氏(shi)一作有媧(wa)氏。依據古本所示,則軒(xuan)轅(yuan)姬氏之(zhi)遠祖當是有(you)媧(wa)氏,此當即(ji)女(nv)媧(wa),此時的(de)女媧頗有(you)作為人類始祖的(de)髙(gao)媒神之意味,嫘祖之(zhi)名似乎也可由此得到另一種(zhong)理解的(de)線索。

黃帝到底(di)是(shi)有媧氏之子?遣是(shi)娶有媧(嫘祖(zu))為妻?如果我們看到漢代畫像普見的伏羲女媧畫像,兩者的關系似乎還可有第三種解釋。伏羲女媧像應當是陰陽理念的圖像學造型,它們的另一分身即是東(dong)王公(gong)-西(xi)王母,伏羲女媧(wa)交尾意(yi)味著陰陽(yang)化合,女媧(wa)此時由創(chuang)世大神降為對偶神中之一(yi)神。然而,伏羲女媧(wa)此畫(hua)像(xiang)尚有一(yi)常見的(de)亞型,此亞型顯示(shi)伏羲持規,女媧(wa)持矩,黃帝(di)(di)立其間。黃帝(di)(di)似乎為陰陽所生(sheng)之第(di)三(san)者,但似乎也可解釋(shi)成(cheng)統合對立的原(yuan)理。黃帝與女媧(wa)因此有生、被生、伴侶的三種(zhong)矛盾說法。

黃帝與女媧的關系(xi)恐(kong)怕永遠找不到史實加以左證,兩者的主從(cong)關系(xi)更(geng)是無從(cong)厘清了,因為兩人本(ben)來就并非歷史的人物。然而(er),如果(guo)我們(men)了解黃帝原(yuan)本(ben)即有(you)上帝化(hua)身的含義(yi),但又(you)(you)兼有(you)地(di)袛(di)與(yu)祖先神的(de)(de)各(ge)種內涵(han)。而女(nv)(nv)媧的(de)(de)本質與(yu)黃帝相去不(bu)遠,只是(shi)女(nv)(nv)媧帶有(you)更強烈(lie)的(de)(de)女(nv)(nv)性色彩,她是(shi)不(bu)折不(bu)扣的(de)(de)大(da)母(mu)神。能(neng)如(ru)是(shi)了(le)解,則兩者的(de)(de)關系也沒那么難(nan)以理解。簡言之(zhi),如(ru)果就單獨(du)意義而言,女(nv)(nv)媧與(yu)黃帝都有(you)創世大(da)神的(de)(de)資(zi)格。但兩者結合在一起(qi)了(le),即會有(you)陰陽分工的(de)(de)情況。兩位同樣具創造神、地(di)袛(di)與(yu)祖先神的(de)(de)古帝之(zhi)功能(neng),而又(you)(you)以一陰一陽的(de)(de)面貌呈現,其組合之意義可想(xiang)見的,不會只有一種,但翻譯成哲學語言,也不出在(zai)有(you)、無一(yi)、二之間游(you)移,他(ta)們排列組(zu)合(he)的(de)模式(shi)不會(hui)超過這個范圍。

透過了女媧-嫘祖的字(zi)義分析,再經(jing)由(you)伏羲-女媧黃帝(di)-嫘祖兩組神(shen)像的(de)解析,筆者相(xiang)信女媧-嫘祖所(suo)象(xiang)征(zheng)者,正是那不斷升(sheng)起的回旋(xuan)之力(li)量,此力(li)量來自于無底(di)的深淵,它以回旋(xuan)圓轉(zhuan)的方式,日出而(er)升(sheng),日入而(er)沒,方(fang)生方(fang)死(si),方(fang)死(si)方(fang)生。渾沌透過女媧(wa)、嫘祖(zu),我們看到它的(de)(de)(de)一(yi)種原(yuan)始顯(xian)像,而(er)這樣的(de)(de)(de)顯(xian)像很可(ke)能是和大母神的(de)(de)(de)文(wen)化兼容的(de)(de)(de)。漩渦、土、女性三者的(de)(de)(de)意義(yi)融合在一(yi)起,即(ji)化為女媧、嫘祖的(de)(de)(de)意象。

六、太(tai)極(ji)

渾沌是矛盾,它(ta)一方面是無,無面目無(wu)規定;但它一方面又是即為渾沌之屬性,又是另一(yi)個屬性。如(ru)果指的是同一種層面的運作模式,則是縱貫的通向圣俗(su)兩界(jie),混沌同時兼具此(ci)二義。中國思想的諸概念當中,和混沌(dun)最(zui)接近者當是太極一詞,太極也(ye)是(shi)同(tong)時(shi)兼具圓、中二(er)義,而(er)且也(ye)是(shi)等(deng)同(tong)于的最高層概念。我們不妨說(shuo):當太極(ji)(ji)圖的圖像定型化(hua)之后,渾沌其實是以(yi)太極(ji)(ji)圖的面貌呈(cheng)現出來的。

太(tai)極在北宋,因周敦頤(yi)著有《太極(ji)圖說》,其名聲一(yi)夕爆紅。此說自南宋后,又因湖湘(xiang)學派(pai)學者與朱(zhu)子大力宣(xuan)揚,其(qi)地(di)位(wei)隱然居(ju)于理學群儒論(lun)述(shu)之首,而太(tai)極(ji)一辭也隱然取得(de)可以抗衡(heng)、“理等詞(ci)語的(de)地(di)位(wei)。然(ran)而(er),如果我們以詞語出現的年(nian)代(dai)考察,不難發現先(xian)秦時期,它(ta)最初出現(xian)在(zai)《周易》,可是(shi)并沒(mei)有那么受到重視,主因當然(ran)是(shi)形上學(xue)在(zai)此期的作(zuo)用遠不(bu)如宋明。然(ran)而,它(ta)在(zai)后世的地位(wei)可以和道(dao)這(zhe)類的詞匯(hui)相提并論,這(zhe)樣的地位其時(shi)固(gu)早(zao)已有之,莊子(zi)所言:在太(tai)極之先而(er)不為(wei)高,《易經》所言:易有太極,是生兩儀(yi),等(deng)等(deng)皆(jie)是(shi)。晚近出土簡帛常見字(zi),此字(zi)隱然成了戰國時期(qi)極重要(yao)的哲(zhe)學概念。馬(ma)堆帛書中更有大恒一詞,其地位極高。依裘錫圭先(xian)生(sheng)考證,此大恒即為太極

然則,太極在整體存有秩(zhi)序中的崇高地位由來已久。它與混沌可以(yi)相互(hu)詮釋釋,此資格亦是早已有之,并非是(shi)后人妄添加的(de)結果。

太極一詞(ci)最早見(jian)于《易經·系辭·傳》:易有太極,是生兩(liang)儀,兩(liang)儀生四象……”云(yun)云(yun)。此處的太極籠統的可以界定為道,許慎(shen)注一(yi)云:惟初太極,道立于一(yi),造分天(tian)地,化成萬物。道(dao)、一、太(tai)極(ji)諸(zhu)辭異名同指,這大概是(shi)漢(han)人(ren)通說(shuo),漢(han)人(ren)說(shuo)法(fa)當(dang)亦遠有所承,不(bu)會是(shi)自我作古。

太極一詞又與皇極一詞高(gao)度重疊,皇極一詞出自先秦儒(ru)典中另一篇重(zhong)要的篇章《洪(hong)范〉》。古史相傳:武王滅殷(yin),立(li)武庚,事定之后,他(ta)去(qu)拜訪殷(yin)商(shang)最有(you)智慧的哲人箕(ji)子,箕(ji)子向他(ta)陳(chen)訴洪范九疇這種由天降下的恩典。箕子所陳的九疇中即有皇極,皇極(ji)也者,大中之(zhi)道也,這(zhe)是(shi)孔傳的(de)解釋(shi)。孔穎達(da)的(de)疏(shu)則云:凡所立事,王(wang)者所行,皆是無保不及,需用(yong)大中之(zhi)道也。《詩(shi)》之(zhi)莫匪爾(er)極(ji),《周禮》以為(wei)民極,《論(lun)語》允執厥中,皆(jie)謂用大中(zhong)。孔疏(shu)的解釋很好,雖然它只是字面的解釋,而(er)且只是引申(shen)孔(kong)傳之說。但太極(ji)皇(huang)極(ji)在立身法(fa)則上的運用,確(que)實(shi)不出乎是(shi)。

上(shang)述的極(ji)字都與(yu)義相聯,在宗教象征(zheng)上的(de)(de)作(zuo)用以及在先秦文(wen)獻中的(de)(de)地位是極高的(de)(de)。想到(dao)允執厥中,我們馬上(shang)會(hui)想到底(di)下這些名句:

民受天地之中以生,所謂命也。(《左傳》)

中也(ye)者,天下之大本也(ye)……致中和,天地位焉(yan),萬(wan)物頁焉(yan)。(《中庸》)

萬(wan)物負陰而抱陽,沖氣以為(wei)和,和居中央。(《文(wen)子·上德篇(pian)》

文(wen)子(zi)》的(de)話顯然(ran)是用(yong)來注釋《老子》第四十二章(zhang):道生(sheng)一,一生(sheng)二(er),二(er)生(sheng)三,三生(sheng)萬(wan)物(wu)。萬(wan)物(wu)負陰而抱陽,沖氣以為和(he)。陰陽相和謂(wei)之沖(chong),沖(chong)氣因而有平衡中和之義,馬王堆(dui)出土《老子》帛書(shu),沖氣作(zuo)中(zhong)氣(qi),其義更顯。

可作字解,“太極可(ke)以作大(da)中解,乃因字(zi)此字(zi)的(de)字(zi)義據漢人(ren)所示,乃是指屋宇正(zheng)中央的(de)梁柱之(zhi)意,《說文》云:極,棟也(ye)。從木,亟聲。朱駿聲說:按:在屋之(zhi)正中至(zhi)高處。至(zhi)者(zhe),下之(zhi)極(ji);極(ji)者(zhe),高之(zhi)至(zhi)也。”然而(er),同(tong)一時期,漢人又(you)多認為字(zi)具有特(te)殊的宗教(jiao)內涵,《論衡·說日篇》引(yin)鄒衍說曰:天(tian)(tian)極為天(tian)(tian)中,《太玄(xuan)·玄榮篇》曰(yue):天圜地方,極植中央(yang),兩(liang)說皆認(ren)為字始源的意義來(lai)自原始神話的宇(yu)宙軸之概念,由于有此宇宙之,世界(jie)的價(jia)值與(yu)秩序才可維系得住。筆(bi)者認為:宇宙軸屋中軸兩者(zhe)顯然有模擬(ni)的關系,就字義的先后而論,屋中軸乃日用(yong)民生(sheng)之事(shi),它的出(chu)現當(dang)在先(xian);但就(jiu)存有價值的位序(xu)而論(lun),宇宙軸(zhou)具有本體論的優先地(di)位。關于(yu)作為大中的(de)宇宙軸概念在初民社會的(de)重(zhong)要作用,竊以(yi)為(wei)耶(ye)律亞德談此(ci)義談得最透(tou)徹,茲(zi)不贅(zhui)述。

有關(guan)中(zhong)與宇宙軸的關系,戰國(guo)兩漢之(zhi)后,談論者(zhe)似(si)乎漸趨稀(xi)少,然而,到(dao)了(le)宋(song)代之(zhi)后,由于太極概(gai)念被強化(hua)作為(wei)第一(yi)哲(zhe)學(xue)(本體宇宙論)的第一概念(nian),因此(ci),此(ci)概念(nian)的中正、通天的意象(xiang)又被勾勒(le)出(chu)來了(le),而且,聯帶地(di),其原始意象(xiang)彷佛也(ye)復活了。身為推(tui)廣《太(tai)極圖(tu)說(shuo)》以及太極概念(nian)最重要的哲人(ren),朱子(zi)面對武夷山高聳的天柱峰贊嘆道:屹然天一柱,雄鎮(zhen)翰維東。只說(shuo)乾坤大,誰(shui)知立極功。朱子一生最大的心愿可(ke)說是在茫(mang)茫(mang)宇(yu)宙內(nei),重新樹立(li)起(qi)道德與存有論的準則,所謂(wei)茫茫宇宙內,此柄誰主張,作為宇宙軸意象的宇宙山、宇宙樹之內涵又被喚(huan)醒了。

太(tai)極(ji)無窮之理

太極藴含(han)的(de)宇(yu)宙木之圖像,在宋代有意、無意間被照耀出來(lai)了。而由(you)太極”往(wang)大中理(li)至極(ji)之途發展,這樣的(de)途徑在宋代(dai)思想的(de)版圖中是(shi)不難找到(dao)軌跡的(de),有關太極在理(li)學脈(mo)絡中的(de)意義,相關(guan)論述已多,不勞贅言。但就圖像學的(de)覲點(dian)考察,宋代對太(tai)極最大(da)的貢獻乃是太極圖(tu)被引(yin)到(dao)理學的核心位(wei)置,成為國(guo)史中少數(shu)的圖像(xiang)與義理相得(de)益彰的特例。“太極圖不但成為理(li)學系統最重要(yao)的象征,它也有(you)可能(neng)是東亞世界千(qian)年(nian)來最具(ju)吸引力的圖像。

太極圖(tu)之(zhi)所以成(cheng)為重要的(de)(de)哲學議題(ti),當然是源(yuan)于周(zhou)敦頤撰寫《太(tai)極圖(tu)說》,圖(tu)說并茂,視覺(jue)作用(yong)強化了心(xin)解的(de)(de)功能。有關(guan)圖(tu)與圖(tu)說的(de)(de)相關(guan)辯(bian)論(lun),尤其此圖(tu)與無極圖丹道修煉圖之關系,或者周敦頤與陳搏的關系,前儒已常哅啦不定,當代學者更是聚論紛紛,此圖儼然成為中國思想史上的一大公案。宋代象數之學頗涉神秘,筆者相信周敦頤(yi)此圖(tu)當有丹(dan)道傳承的因素,細(xi)節則(ze)不得而知。但不管其歷史源頭為何,此圖確實經由周敦頤(yi)之手(shou),它才成為儒學的(de)重要(yao)理論資源(yuan)。而且也正因為有了周敦頤(yi),這種玄妙的(de)圖像才首(shou)次(ci)具有思(si)想(xiang)史的(de)意義。

我(wo)們(men)觀看太(tai)極圖,此圖的構造(zao)由一圓內兩(liang)附(fu)抖半(ban)體所組(zu)成,此半(ban)體一為陰(yin),一(yi)為陽,陰(yin)中(zhong)有(you)(you)白點,代表陰(yin)中(zhong)有(you)(you)陽;陽中(zhong)有(you)(you)黑點,代表陽中(zhong)有(you)(you)陰(yin)。再根(gen)據(ju)《太極圖說》所云:太極(ji)動(dong)而生陽,動(dong)極(ji)而靜(jing),靜(jing)而生陰,靜(jing)極復動(dong)(dong),一動(dong)(dong)一靜(jing),互為其根(gen),我們可以(yi)更明確的辨識出太極圖的原型,它指的是一種極玄(xuan)學化的漩渦圖。此一漩渦創化不已,陰(yin)陽(yang)會以(yi)對(dui)(dui)偶且(qie)對(dui)(dui)轉的形(xing)式從作為創化底層的太極中生起,陰(yin)陽(yang)兩者相依相對(dui)(dui),且(qie)相互轉化。比起《呂氏春秋(qiu)》所說的在同一平面空間上的循環運(yun)轉,太極圖太極是縱(zong)貫(guan)的搏轉起(qi)化(hua)。從陰陽(yang)以下,太極更形分(fen)化(hua),混兮辟兮,其運無窮。

太極圖雖然在北宋時期才大致定型,但此圖的(de)意義不可能(neng)是宋代創造(zao)出來的(de),它(ta)的(de)源頭深遠多了。事(shi)實上,一(yi)種回(hui)旋(xuan)狀(zhuang)、由核心不(bu)斷(duan)生起的(de)意象乃是先秦圖(tu)像(xiang)(xiang)學的(de)大宗,在(zai)彩陶、在(zai)銅器、在(zai)骨器上(shang),這(zhe)種紋飾不(bu)時可見。圖(tu)像(xiang)(xiang)既像(xiang)(xiang)后(hou)世的(de)太極(ji),也像(xiang)(xiang)其時更流行的(de)渾沌貌,因為(wei)渾沌太極兩者原(yuan)本同出(chu)而異(yi)名(ming),同可謂之代表宇宙創化力(li)量的。在神話世界中,神話之名(ming)與神話之實(shi)不(bu)一定是同步的,其時間差距可達上千年(nian),太極的流傳即是一例。

七、混沌(dun)鑿破:創化類型(一(yi))

渾沌(dun)作為創化的(de)母體(ti),它之所以重(zhong)要,在于它具(ju)創化的(de)能力(li),但這種能力(li)是(shi)要顯現在創化的(de)歷程(cheng)上的(de),筆者認為混沌的(de)(de)創(chuang)化模(mo)式(shi)基(ji)本有二,一是開辟式(shi)的(de)(de),一是逆返式(shi)的(de)(de)。混沌主題在文化史(shi)上的(de)(de)意義乃是這兩種創(chuang)化模(mo)式(shi)在爾后歷史(shi)上的(de)(de)開展(zhan)。

混沌神話(hua)最重(zhong)要的特色,筆(bi)者認為它基本上是(shi)的特色,即使混(hun)沌被(bei)定位(wei)在極為虛(xu)無的(de)零(ling)度(du),但它的(de)本質仍在之隱,而不(bu)是佛教(jiao)式的真空(kong)。渾沌不管(guan)是來自宇宙蛋(dan)、原始大水、巨靈化身或是不可名之原始整(zheng)全,我們看到宇宙的創造基本上都是從整(zheng)體到整(zheng)體的展開,只是前(qian)一種(zhong)的整(zheng)體是原始的、單一的,后一(yi)種是分化的、多數的,這(zhe)種(zhong)由整體(ti)”到整(zheng)體的展開(kai)也可以說是由有到有的(de)展(zhan)現,這是種(zhong)神(shen)秘的整體論(lun)

混沌無(wu)面目(mu),但(dan)宇(yu)宙不可能永遠保持無(wu)面目(mu)的(de)狀態,歷(li)史總是要發展的(de),文明總是會興(xing)起(qi)的(de),但(dan)文明與罪惡總是同時而(er)來,章(zhang)太炎俱分進(jin)化(hua)論所說義旨,確(que)實反映了歷史真實的(de)進程。一般認為儒家對宇宙論殊無興趣(qu),這個(ge)命題能不能成立,端看我們(men)如何界(jie)定(ding)此問題的前提。然而,宇宙論(lun)縱(zong)使(shi)不是儒家思想的(de)主軸,它(ta)還是存在的(de),而且,它(ta)的(de)面(mian)貌還非(fei)常的(de)豐富。

首先(xian),就神話的結(jie)構而言,儒家對(dui)渾沌神話的(de)反應乃是對(dui)渾(hun)沌不斷(duan)的(de)克服與轉化,在渾(hun)沌被征服的(de)基礎上面,世界于(yu)焉產生。這種(zhong)故事最有名的(de)就(jiu)是大(da)禹治(zhi)水的載錄(lu)。我們巳(si)知道(dao):洪(hong)水(shui)原本即是渾沌,大禹(yu)治水此一詞語即已預設文明(ming)起于(yu)克(ke)服渾(hun)沌。不僅(jin)于(yu)此,我們不妨再(zai)注意一般論(lun)大禹(yu)治水時,不太注意的禹殺相繇之象征意義:

共(gong)工(gong)臣名曰(yue)相(xiang)繇,九(jiu)首蛇身自(zi)環,食于九(jiu)土。其(qi)所(suo)歍所(suo)尼,即(ji)為(wei)源澤。不辛乃(nai)苦,百歡奠能處。禹淫洪水,殺(sha)相(xiang)繇,其(qi)血腥臭(chou),不可(ke)生毅;其(qi)地(di)多水,不可(ke)居也。禹湮之,三(san)仞三(san)沮。乃(nai)以為(wei)池(chi),群帝(di)是因(yin)以(yi)為臺。(《大(da)荒(huang)北經》)

相繇為共工(gong)臣,共工(gong)與(yu)(yu)相繇君臣的(de)(de)(de)關(guan)系就像五方神(shen)的(de)(de)(de)主(zhu)神(shen)與(yu)(yu)其輔(fu)佐之神(shen)的(de)(de)(de)關(guan)系一樣,衪們事實上是(shi)一神(shen)的(de)(de)(de)分化。共工(gong)與(yu)(yu)相繇皆是(shi)洪(hong)水的(de)(de)(de)擬人化,洪(hong)水漫無涯(ya)際,但人的思考(kao)需要具體的對象,所(suo)以原始之物必然要以非人間性的妖魔(mo)鬼怪出(chu)現,此(ci)之(zhi)謂有(you)物(wu)存焉(yan)。這樣的(de)是異(yi)類的,是妖魔化的,它的血(xue)腥臭,它所(suo)創造(zao)出(chu)的源澤(ze)不辛(xin)乃苦;它是反人間秩序的,其(qi)血不(bu)可生(sheng)谷,其地不可居,大禹(yu)經過(guo)反復(fu)的整(zheng)治(三仞三沮的代表(biao)多數),才初步鎮壓了混沌的盲動力量。隨后,群帝再用(yong)這(zhe)種神秘(mi)的建筑鎮(zhen)住(zhu)它,渾沌(dun)才不(bu)再作怪(guai)。《山(shan)海經》中(zhong)多有的敘述,此種人(ren)工建筑恐多有借通(tong)天以維持(chi)秩(zhi)序之意。

相繇死(si)矣!洪水平(ping)矣!世界(jie)于(yu)是建立:禹敷土……奠高山(shan)大川,九州攸同,四隩(yu)既宅。《尚書?禹(yu)貢》說的(de)大(da)禹(yu)史上真有其人,但他(ta)的(de)事(shi)(shi)跡是混(hun)合(he)著英雄(xiong)(xiong)神話(hua)(hua)與開辟神話(hua)(hua)的(de)豐功(gong)偉業,此事(shi)(shi)絶無可疑。而且在上古(gu)的(de)典籍里,大(da)禹不(bu)但是始祖英雄(xiong)(xiong),也不(bu)僅是位可敬的(de)人格典范,他(ta)還被(bei)認為整理了世(shi)界(jie)的(de)秩(zhi)序,信彼南山,維禹(yu)甸之”“突(tu)突(tu)梁山,維禹(yu)甸之,《詩經》所(suo)歌詠的,乃是我們現在(zai)所(suo)謂的神話,而當時(shi)人卻(que)普遍認(ren)為的(de)真人

建立世界(jie)秩序,它(ta)的(de)前提(ti)是犧牲(sheng)共工或相(xiang)繇,亦(yi)即混(hun)沌必需(xu)分裂,此事其(qi)實不必推(tui)得太遠(yuan),因為(wei)渾沌除了宇宙(zhou)蛋、原(yuan)始巨靈、太古洪水、原(yuan)始整全之氣外,它(ta)遣有一(yi)個特別(bie)鮮明(ming)的形象,此(ci)即它(ta)是太(tai)古怪獸。《左傳》文公十(shi)八年記載:舜登(deng)位為帝(di),他的首務乃(nai)是(shi)流放當時(shi)有名的四兇,四兇者:渾敦、窮奇(qi)、梼杌、饕餮是(shi)也:

昔(xi)帝鴻氏有不才(cai)子,掩義隱賊(zei),好(hao)行(xing)兇德(de),丑類惡物,頑囂(xiao)不友,是與比(bi)周,天下之民謂之渾敦。少嗥(hao)氏有不才(cai)子,毀信廢忠(zhong),崇飾惡(e)言,靖譖庸回(hui),服(fu)議(yi)搜慝,以經盛德,天下之(zhi)民謂之(zhi)窮奇。顓頊有不(bu)才子,不(bu)可教訓,不(bu)知話言,告之(zhi)則(ze)頑,舍之則囂,傲(ao)很(hen)明德,以亂天(tian)常;天(tian)下之(zhi)民謂(wei)之(zhi)梼杌……續云氏有不(bu)才(cai)子(zi),貪于飲食,冒于貨賄,侵欲崇侈,不(bu)可盈厭,聚斂積實,不知紀極(ji),不分孤寡,不恤(xu)窮匱,天下之民以比三兇,謂之饕(tao)餮。

舜為堯臣(chen),他要繼承(cheng)堯位,自然(ran)必需具有超凡人圣的本領,所以(yi)他賓于四門,流(liu)四兇(xiong)族:渾敦(dun)、窮奇、梼杌、饕餮,“投諸四裔,以御魅魅。《左傳》所述此(ci)則史實,神話內容極為(wei)豐(feng)富。四兇(xiong)(xiong)雖然(ran)各有(you)來源,但筆(bi)者(zhe)認(ren)為(wei)四兇(xiong)(xiong)原為(wei)一兇(xiong)(xiong)之分化,此一兇(xiong)(xiong)即為(wei)渾(hun)敦(dun)。舜只有(you)將渾(hun)沌(dun)趕(gan)走(zou),剩下來(lai)的空間才(cai)可以變為(wei)文(wen)明,亦(yi)即(ji)它(ta)才(cai)可成為(wei)人(ren)文(wen)的世界。

對初民而(er)言,他的(de)住家環境與周遭曖昧的(de)空間是對反的(de),前者可稱(cheng)為世界或(huo)宇宙,后者則是魔化(hua)之(zhi)混(hun)沌。未知的(de)、異質的(de)、未占領的(de)領域仍漂流在渾沌的(de)狀態,人(ren)在占領它之前(qian),在定位它之前(qian),他必須象征性的(de)將(jiang)它變(bian)為宇(yu)宙(zhou)。他透(tou)過儀(yi)式,再(zai)現宇(yu)宙(zhou)之創造。在成為吾人的世界之前,非(fei)得先有創(chuang)造此事不可(ke)。驅逐四兇(xiong)就是種(zhong)創造。至于被趕(gan)到四裔之(zhi)外(wai)的四兇(xiong),它們從此與魑魅為伍,不,當說(shuo)是以御魅(mei)魅(mei),它(ta)(ta)們(men)又成為文明(ming)的(de)(de)保護神了。四(si)兇也罷、魑(chi)魅也罷,它(ta)(ta)們(men)通通是渾沌(dun)(dun)的(de)(de)化(hua)身,它(ta)(ta)們(men)代表的(de)(de)通通是秩序(xu)未分化(hua)、甚(shen)至(zhi)反秩序(xu)的(de)(de)原始存(cun)有(you),但(dan)它(ta)(ta)們(men)也可轉化(hua)為秩序(xu)的(de)(de)原理。四(si)兇被投(tou)到四(si)裔,以御(yu)魑(chi)魅,這故(gu)事(shi)不過象征混沌(dun)(dun)的(de)(de)空間被擠(ji)出來了,它(ta)(ta)人文化(hua)了,其(qi)它(ta)(ta)的(de)(de)空間則(ze)仍浸在烏黑(hei)黑(hei)的(de)(de)世界中。

七(qi)日而渾(hun)沌(dun)死,或渾(hun)沌(dun)被流放到四裔,這樣的(de)事(shi)件可說(shuo)是混沌(dun)整(zheng)破,整破后的(de)渾沌不死,它以兩種方式被整編到(dao)儒家及(ji)一些學(xue)派的(de)思想里去。

第(di)一(yi)種(zhong)是(shi)元氣論的模式,這是(shi)整體不斷的分裂。

天地之氣(qi),和而為一,分(fen)為除陽,判為(wei)四時,列為五行。(《春秋繁露·五行(xing)相(xiang)生》)

乾坤安從生(sheng)?故曰:有(you)(you)太(tai)易,有(you)(you)太(tai)初(chu),有(you)(you)太(tai)始,有(you)(you)太(tai)素也。太(tai)易者(zhe)(zhe),未見氣也;太(tai)初(chu)者(zhe)(zhe),氣之始也;太(tai)始者(zhe)(zhe),形之始也,太(tai)素者(zhe)(zhe),質之始也。氣形質具而未離,故(gu)曰(yue)混沌。(《易緯·乾鑿度》)

不管是(shi)天地一陰陽一四(si)時一五行(xing),或是(shi)太(tai)(tai)易——太(tai)(tai)初——太(tai)(tai)始——太(tai)(tai)素(su),其思想(xiang)模式都是(shi)直線(xian)分化型的。反過來說,一切的存(cun)在物的依據(ju)都相(xiang)通(tong)的,都是(shi)含元(yuan)一以(yi)為質,稟陰陽以(yi)立性,體五行而著形。亦即(ji)它們都分(fen)享了(le)渾(hun)沌(dun)的(de)質性。劉劭的(de)論點主要用在人(ren)上,但(dan)我們其(qi)實可將此套論述應用到其(qi)它的(de)領域里(li)去。元氣論的混沌分(fen)化觀接近(jin)(jin)于素樸的宇宙(zhou)論,它是(shi)漢(han)代思(si)想的主軸,也是(shi)傳統(tong)五術的理論預設,還(huan)是(shi)晚近(jin)(jin)所謂的氣論思想(xiang)的(de)有力援軍(jun)。

渾沌鑿破的(de)另一(yi)條進(jin)行途(tu)徑(jing)不是不斷的(de)分化論,而是整體(ti)的(de)分享論,這不是發(fa)生在時間歷程中(zhong)的(de)創新,而是本體(ti)論的(de)創造。本體(ti)論創造中(zhong)的(de)混沌變成(cheng)了本體,萬物(wu)(wu)皆得此本(ben)體而生,但本(ben)體雖散入萬物(wu)(wu),萬物(wu)(wu)所得之本(ben)體卻不增不減,宋明理學家雅言此義(yi),其理論源頭則(ze)可溯源至《易(yi)經》,我們且(qie)看底下(xia)《易(yi)·系辭》所言:易(yi)有太極,是(shi)生兩(liang)儀,兩(liang)儀生四象,四象生八(ba)卦。就此條數據而(er)(er)言(yan),《易(yi)經》的宇宙論似(si)乎傾(qing)向于(yu)直線型的分化(hua)論,易(yi)由太極而(er)(er)兩儀,而(er)(er)四象(xiang),而八卦(gua),其中的兩儀甚為(wei)重要,它可以解(jie)釋(shi)成(cheng)為(wei)陰陽,《易經(jing)》的(de)陰(yin)陽不是本質(zhi)上不同的(de)兩種性質(zhi),它們(men)是一體(ti)轉化(hua)(hua)的(de)兩種模態,天地、萬物、男女都是從(cong)絪缊(yun)(yun)之(zhi)氣中產生的(de)。如果我們(men)把絪缊(yun)(yun)之(zhi)氣視為渾沌的(de)話,那(nei)么,一切存在之(zhi)存亡其實都是混沌之(zhi)物的(de)聚散(san)而已。《易經(jing)》》的(de)宇宙論與(yu)盤古的(de)原始巨靈(ling)分(fen)尸說、原始大(da)水(shui)說及(ji)混沌氣化(hua)(hua)說顯然有(you)相(xiang)承的(de)成分(fen),它們(men)都預設了太初是絶對(dui)的(de)有(you),差異是同一事(shi)物的(de)聚散(san)所致。

《易經》強調變(bian)化是必然的,而且(qie)變(bian)化永遠不離渾沌(dun)此(ci)一(yi)基質(zhi),此(ci)義猶可(ke)進一(yi)步(bu)申論(lun)。我們如(ru)果將混沌(dun)視為(wei)量(liang)的范疇底下(xia)的概念,那么,《易經》的翕(xi)辟說事(shi)實上說的是種永(yong)恒(heng)的循環論(lun),氣(qi)(qi)聚氣(qi)(qi)散,物(wu)生(sheng)物(wu)滅,存在的(de)樣相巳變,而氣(qi)(qi)之總(zong)量(liang)則絲毫無損。但《易(yi)經(jing)》的(de)精義似不在此,《易(yi)經(jing)》的(de)立(li)場不一(yi)定(ding)是一(yi)種元氣(qi)(qi)論的(de)宇宙開(kai)辟論的(de)提(ti)法。理學(xue)家基本上都認為《易經》著重的是全體(ti)論的交(jiao)(jiao)化(hua)運(yun)行(xing),道就在(zai)一(yi)陰一(yi)陽的交(jiao)(jiao)互呈(cheng)現當中,這是種(zhong)從有(you)到有(you)的創造。

朱子強調道不是陰(yin)陽(yang),但它必然行于(yu)陰(yin)陽(yang)之中,以(yi)生(sheng)發萬物(wu)。萬物(wu)各得其道以(yi)為性,其性與(yu)道同質。朱子(zi)這種解釋(shi)不是(shi)特例,理(li)學家幾乎都是(shi)這樣(yang)看待《易經》的宇宙生(sheng)成論的。依據理(li)學家這種主流的解釋(shi),宇宙的(de)(de)創造也是道的(de)(de)展現。字弘闊,但它(ta)(ta)不(bu)只是陰陽氣(qi)化的狀(zhuang)詞(ci),它(ta)(ta)遺帶有先天的本(ben)體之意味。這樣(yang)的本(ben)體(ti)之活動(dong)落實到個體(ti)物(wu)上來,即(ji)成為它的”,“性(xing)不(bu)但(dan)在(zai)本質上相同,它們(men)之間的關系也(ye)不(bu)能用這種數量的(de)(de)關系(xi)去理解。相反(fan)的(de)(de),個(ge)體的(de)(de)性是(shi)太(tai)極(ji),總(zong)體的(de)(de)道也(ye)是(shi)太(tai)極(ji),每一個(ge)體都(dou)具足(zu)了共享的(de)(de)先天的(de)(de)本體因(yin)素。

整(zheng)體性(xing)的渾沌一旦(dan)轉變成本(ben)體的概念(nian),其創造即非落在時(shi)(shi)間意義上的動作,而是(shi)一種超時(shi)(shi)間的動而無動之(zhi)創新(xin),張載言未(wei)嘗無之謂體一物兩(liang)體,氣也,一故神,兩(liang)故化。程明道(dao)言(yan):一陰一陽之謂道,自然之道也……亦(yi)無(wu)(wu)始(shi),亦(yi)無(wu)(wu)終,亦(yi)無(wu)(wu)因甚(shen)有(you),亦(yi)無(wu)(wu)因甚(shen)無(wu)(wu)。亦(yi)無(wu)(wu)有(you)處有(you),亦(yi)無(wu)(wu)無(wu)(wu)處無(wu)(wu)。這是同時具足(zu)一切門的創造。程明道所(suo)說的:生(sheng)則一時生(sheng),皆完此理(li)。

回到易有太極(ji),是(shi)生(sheng)兩儀這種(zhong)儒家的渾沌創(chuang)造論來(lai),我們認為儒家的宇宙生成論不(bu)能(neng)用不(bu)斷的對分論去解釋。山田慶兒(er)教(jiao)授(shou)在《空間、分類(lei)、范(fan)疇》此一(yi)文章提到中國古代(dai)的(de)宇宙論有兩種模式,一(yi)種是(shi)儒(ru)家式的,一種是(shi)道家式的。前者以《易經》為代表,它呈現(xian)的是(shi)兩(liang)極的構造,亦即由混(hun)沌之圓不斷對(dui)分。后者以《老子》為代表,它(ta)是(shi)三極的(de)(de)構造,它(ta)首(shou)先呈現(xian)內外(wai)的(de)(de)分裂,以后外(wai)圈就如兩極的(de)(de)構造一樣不斷的(de)(de)對(dui)分,但(dan)內圈卻(que)如如不變。山田(tian)教授的(de)(de)觀察很有啟發(fa)性,他(ta)對(dui)《老子》的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋爾后再論(lun),但(dan)他(ta)對(dui)《易經》的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋恰好與本文(wen)的(de)(de)解(jie)(jie)(jie)釋對(dui)反(fan)。

依(yi)照(zhao)(zhao)本(ben)文的(de)解釋,《易經》的(de)宇宙生(sheng)成論(lun)恰(qia)好也(ye)是三(san)極的(de)構(gou)造,而且是典型(xing)的(de)模式,依(yi)照(zhao)(zhao)體(ti)用論(lun)的(de)思考方(fang)式,物無(wu)妄然(ran),任(ren)何個(ge)體(ti)的(de)核心必然(ran)是太極(ji),太(tai)極是因(yin)陀羅(luo)帝網(wang)上的寶珠,一一圓成,一一反映了宇宙全體(ti)。理(li)學家所(suo)說的理一分殊月印萬川,其譬喻(yu)之根源(yuan)可逆推至因陀羅(luo)網(wang)的神(shen)話,但(dan)此異(yi)域神(shen)話所(suo)以能融(rong)入中土的道之論述,乃因混沌-太極(ji)的漩渦意(yi)象為其前鋒。漩渦之所以能旋(xuan)轉(zhuan),因為有一不變的核心(xin)帶動雙邊(bian)的不斷(duan)交換(huan),核心(xin)加上(shang)相(xiang)待而生的雙邊(bian)正是(shi)三極。渾沌-太極是永恒(heng)的因陀羅網寶(bao)珠(zhu)。

八、逆還混沌:創化類型(二)

道(dao)家(jia)也有渾沌(dun)的(de)創化論,但道家不會將(jiang)混沌(dun)驅(qu)逐(zhu)到荒野,以御魑魅(mei)。相反的(de),它對(dui)渾(hun)(hun)沌(dun)有無限的(de)向往,對(dui)渾(hun)(hun)沌(dun)的(de)現實遭遇(yu)也有(you)無限的感慨,我們且看底下這(zhe)則有(you)名的故事。

南海之(zhi)帝為(wei)倏(shu),北海之(zhi)帝曰忽,中央(yang)之(zhi)帝為(wei)混(hun)沌(dun)。倏(shu)與忽相遇于渾(hun)沌(dun)之(zhi)地。渾(hun)沌(dun)待之(zhi)甚厚。倏(shu)與忽謀(mou)報渾(hun)純(chun)之(zhi)德曰:人皆(jie)有七竅以視以食息,此獨無有。嘗試鑿(zao)之(zhi),日鑿(zao)一(yi)竅,七日而混(hun)沌(dun)死(si)。

中央帝(di)渾(hun)渾(hun)沌沌,面目全無。北海之帝(di)與南海之帝(di)則(ze)動作敏(min)捷,心(xin)思伶俐,他(ta)們要幫助一竅不通的渾(hun)沌,結果(guo)反而害死了它。倏(shu)與忽在此顯然(ran)象征了理(li)智與意(yi)志(zhi)(zhi),理(li)智與意(yi)志(zhi)(zhi)過度發達(da),渾(hun)沌必然(ran)枯竭而死。道(dao)家對混沌的向往是極清楚的,它渴望一種回歸到原始和諧的樸素社會與樸素心境(jing),所以一再歌(ge)詠道:純白(bai)的心境、純白(bai)的社會(hui)、純白(bai)的歷(li)史源(yuan)頭,這些(xie)心性論、政治論與(yu)歷(li)史論的論述(shu)彼(bi)此是可以相互解(jie)釋的,道家(jia)有反文(wen)(wen)明的傾向(xiang),這樣的文(wen)(wen)獻證據是不少的。

日鑿一竅,混沌必死,這是(shi)文明發展很(hen)難避免的趨(qu)勢(shi)。但如果混沌不(bu)只(zhi)是(shi)神話的概念,也不(bu)只(zhi)是(shi)歷(li)史發展初期的原始共(gong)產社會,而是(shi)被(bei)提升(sheng)到(dao)一種(zhong)精神的整全,甚(shen)至(zhi)是(shi)種(zhong)心性形上學(xue)的論(lun)述的話,那么,渾沌不死,它(ta)的(de)(de)(de)(de)吸引力是極大的(de)(de)(de)(de)。我們看老子思(si)想的(de)(de)(de)(de)特色(se)即(ji)是不斷依循混沌運行的(de)(de)(de)(de)法則,而且是環轉的(de)(de)(de)(de)向著混沌作永(yong)恒(heng)的(de)(de)(de)(de)回歸(gui):為學(xue)日益,為道日損(sun),損(sun)之又損(sun),以至于(yu)無(wu)為大(da)曰逝,逝曰遠,遠曰反(fan)夫物蕓(yun)蕓(yun),各復歸其根,歸根(gen)曰靜(jing),是謂復命(ming)。人與(yu)萬物惟有不(bu)斷(duan)逆(ni)返到(dao)存在源頭的渾沌,他們才可以找回自己(ji)的本質,此之謂復命(ming),這(zhe)是種的精神(shen)。

但回歸原始渾(hun)沌是(shi)否道(dao)家惟一(yi)的(de)文明(ming)論(lun)論(lun)述(shu)呢?答(da)案可能看(kan)我們如何對待渾(hun)沌,道(dao)家的渾沌論(lun)其實是(shi)有很(hen)大(da)的解釋(shi)空(kong)間的,筆者認為除(chu)了(le)老子所代(dai)表的回歸原(yuan)始渾沌是其(qi)中的(de)一個類(lei)型外(wai)(wai),另外(wai)(wai)一種可(ke)稱為參(can)與渾(hun)沌之化的類型(xing),這(zhe)是游(you)的原理(li),莊子的思想可劃(hua)歸(gui)此(ci)類(lei)。筆(bi)者認(ren)為道家所(suo)主張的(de)渾沌(dun)有兩種類型,一種是(shi)素樸主義的(de)渾沌(dun),它是(shi)反(fan)文明的(de),逆(ni)歷史的(de);另一種是(shi)具體的(de)混沌(dun),它是(shi)超文明的(de),也(ye)是(shi)超歷史的(de)。這兩(liang)種類型的渾沌在道家文獻(xian)中都可見到,但是(shi)以后者為(wei)本(ben)。《老(lao)子》八十章(zhang)小國寡民的(de)論述(shu),以及(ji)《莊子(zi)》外篇一些歌詠上古至世的(de)文(wen)句,貌似的(de)都(dou)是(shi)反文(wen)明(ming)的(de)論述(shu),其實是(shi)站在超文(wen)明(ming)的(de)高度視角(jiao)對人類的(de)終極關懷。漢陰丈人所修的(de)混沌(dun)氏之術,指的(de)(de)也是(shi)這種渾沌,他修的(de)(de)是(shi)抽象的(de)(de)純白之術。

莊(zhuang)子可以欣賞漢(han)陰丈人,但不會認為(wei)他的作(zuo)法是(shi)可行(xing)的,莊(zhuang)子說的理由是(shi)漢(han)陰丈人識其(qi)一,不(bu)知(zhi)其(qi)二 ;治其(qi)內,而不(bu)知(zhi)其(qi)外。《莊子》著作(zuo)中(zhong)- 二、內 - 這兩(liang)組對(dui)立的概念是顯題(ti)化的,莊(zhuang)子(zi)在不同的場合里都提到一(yi)是重要的(de),但真正的一(yi)乃是其(qi)一(yi)(yi)也(ye)(ye)一(yi)(yi),其(qi)不一(yi)(yi)也(ye)(ye)一(yi)(yi)其一也一可(ke)以視(shi)為一般冥(ming)契(qi)者可(ke)以體證的境(jing)界,老(lao)子得一的思想亦偏于此(ci)義,即使莊(zhuang)子也有通(tong)于一(yi),萬(wan)事畢(bi)的說(shuo)法。但通于一只是(shi)過程的一(yi)站,有(you)道者必須不(bu)一也一,此語指的(de)是在雜多的(de)世界中仍保(bao)持純一(yi)的(de)心境。同理亦可解釋內外的(de)關(guan)系(xi),莊子自然不會反對治其內,他所(suo)有重要的(de)功夫論語言如心齋(zhai)坐(zuo)忘心(xin)養朝(chao)徹見獨等等,皆是治其內,老子(zi)澹然(ran)獨與神明居,此更是“治其內有成(cheng)的典型。但莊子堅(jian)持治其內固然是(shi)人生境(jing)界(jie)中不可或缺的一環,但學(xue)者不能止于其境(jing),他必須外化而內(nei)不化。莊子這里說的內外當然(ran)是模擬的關系,事實上(shang),心境(jing)很(hen)難強分內外(wai)。莊子(zi)的意思是說:學者如果能修(xiu)養(yang)到類似孟子所(suo)說不動心的層(ceng)次,亦即所謂內不化,他必然(ran)可以(yi)與(yu)世界隨時(shi)保(bao)持具體的(de)和諧,無(wu)時(shi)不化

莊子

莊子追(zhui)求渾(hun)沌,但追(zhui)求的是具體世(shi)界中的混沌,這是很清(qing)楚的。然(ran)而,“具體世(shi)界(jie)預(yu)設著世(shi)界的分節化,混(hun)沌則預設著世界的一體化(混沌無面(mian)目),世界要分而(er)無分,別而(er)無別。問題來了(le),此事如何可能?

我們如果(guo)把莊子視為一種內在型的(de)冥契主義者,那么,具體(ti)的渾沌此事(shi)殊(shu)不可解。如(ru)果我們(men)轉(zhuan)從(cong)莊子的世(shi)界觀與人(ren)類觀入手,則具體的渾沌不但可解,而且,它(ta)是人本(ben)來應有的狀態。依據(ju)莊子對世(shi)界的了解,世(shi)界原本即由氣組(zu)成,而(er)氣的本質就(jiu)是存(cun)在的流行,它(ta)是種連(lian)續性(xing)的(de)變化之流,一切存在(zai)(zai)的(de)樣態都建立(li)在(zai)(zai)這種變化之流上,但(dan)在某種(zhong)時(shi)空位置(zhi)上,它可(ke)以(yi)取得暫(zan)時(shi)固定的(de)形貌。人的(de)構造亦然,他的(de)底(di)層(ceng)也是不新的(de)氣之變化之流,這樣的(de)氣(qi)被視為(wei)遍(bian)布(bu)于全體世界;落(luo)實下來(lai)講,也(ye)是醫學的概念,這種(zhong)氣見諸于-經脈的生理結構。但人(ren)既然為人(ren),他必然帶有感性(xing)與智性(xing)的成(cheng)分,感性(xing)與智性(xing)使(shi)得(de)一(yi)切經(jing)驗成(cheng)為可能,也使(shi)得(de)世(shi)間的事物可以(yi)定(ding)型下來成(cheng)為對象意義的個體(ti)(ti),因此,主體(ti)(ti)遂有了分節(jie)化的世(shi)界。

所以不管就人身(shen)或就世界(jie)(jie)來講,它們都具有雙重的(de)(de)構(gou)造,人的(de)(de)經驗(yan)性(xing)主體連著感性(xing)與(yu)智性(xing),它與(yu)經驗(yan)性(xing)的(de)(de)世界(jie)(jie)同層(ceng)(ceng),這是表面一(yi)層(ceng)(ceng);至于兩者的(de)(de)底層(ceng)(ceng)則(ze)是存在的(de)(de)連續性(xing)之氣(qi)之世界(jie)(jie),共振互(hu)響,回(hui)蕩(dang)相生。莊(zhuang)子提(ti)供的(de)(de)答案應該呼之欲出了,如果(guo)學者能打(da)通這兩層(ceng)(ceng),潛存者變成存在者,“與(yu)同時體得,那么(me),具體的渾(hun)沌不(bu)就成立了嗎?

回過來(lai)想,何以此事那么難(nan)呢?問題(ti)顯(xian)然(ran)出(chu)在我(wo)們不(bu)容易深入到自家身心底層的氣(qi)之流行。要打破此隔閡,必(bi)須有功夫論,《莊子》內七篇所以功夫(fu)論語言特(te)多,這是必(bi)然(ran)的(de)。莊子功夫(fu)論雖有體證進入不(bu)死不(bu)生之朝徹見獨之一義(yi)(yi),而(er)且(qie)是很(hen)重要的(de)一義(yi)(yi),但他更(geng)強調感官、理智融成一片(pian),主客渾入(ru)氣化之(zhi)流的面相。他(ta)告訴我們:學者(zhe)要循耳目內(nei)通而外于心知,要墮肢體,黜聰(cong)明,離形(xing)去知,返于大通,要天(tian)機不(bu)張(zhang),而五官皆(jie)備。但談得最(zui)好的,可能還是《列子》的解釋(shi)鼻如(ru)口,口如(ru)耳,心凝形釋,骨肉都(dou)融,列(lie)子的(de)意(yi)思也(ye)就是莊子的(de)意(yi)思。莊子舉庖丁解牛(niu)喻道,庖丁解牛時官知(zhi)止而神(shen)欲行,這不是五官(guan)融(rong)合一片,由(you)氣化(hua)主(zhu)體代替意識主(zhu)體嗎(ma)?他(ta)解牛時,足、膝(xi)、手、眼配(pei)合得渾無隙縫,莫不合于桑(sang)林之(zhi)舞(wu),乃中經首(shou)之(zhi)會,這(zhe)不(bu)是身(shen)心一(yi)如、骨肉都融嗎?更重要的(de),庖丁解(jie)牛(niu)時,他可以(yi)深人到一般屠夫無(wu)法進入的(de)牛(niu)之具(ju)體細(xi)節,但卻又所見無全牛”,氣(qi)化(hua)主體(ti)提供了更精致的認(ren)知判(pan)斷。籠籠總總,這些章句皆(jie)指向莊子重視(shi)的是一(yi)(yi)種身心融為(wei)一(yi)(yi)體(ti)的神氣(qi)之(zhi)流行,這種神氣一(yi)體的狀態即是可謂為(wei)具體的混沌。

莊(zhuang)子談(tan)的(de)至人境界(jie)都是具(ju)體的(de)渾(hun)沌,郭象說:圣人(ren)游于變化(hua)(hua)(hua)之途,放于日新之流。萬(wan)物萬(wan)化(hua)(hua)(hua),亦與之萬(wan)化(hua)(hua)(hua)。化(hua)(hua)(hua)者無(wu)極,亦與之無(wu)極。郭(guo)象的《莊(zhuang)子(zi)注》時常弱化了莊(zhuang)子(zi)著作中的積極面,但就乘物以游(you)心這點(dian)而言(yan),郭象理(li)解(jie)莊(zhuang)子可謂地道。這樣的境界既不壞世界,但又可體得變化日新之流(liu)行。莊(zhuang)子認為這樣的境界不僅是(shi)個人身心(xin)層次上的轉換,它也(ye)是(shi)種(zhong)創造。簡言(yan)之,它既擁有生生不(bu)已之創造(zao)(zao),但此創造(zao)(zao)又(you)是不(bu)壞(huai)主客合(he)一之渾沌。

九(jiu)、 儒道創造的原型(xing)

渾沌是(shi)中國(guo)傳統中最重要的創化(hua)原型,它融合(he)了(le)宇(yu)(yu)宙蛋、宇(yu)(yu)宙軸、太陽運動(dong)、原始團塊諸性質,宇(yu)(yu)宙蛋的形象尤為突(tu)顯。但最切合(he)它的本(ben)質的,當(dang)是由(you)宇(yu)(yu)宙蛋主(zhu)(zhu)題深化而來的游禍主(zhu)(zhu)題的創化力量。宇(yu)(yu)宙蛋突(tu)出了(le),宇宙軸突出(chu)了,太(tai)陽運(yun)動突(tu)出(chu)了循環的動力(li),原始團塊突(tu)顯了物(wu)性真實之性質。漩(xuan)渦比上述敘述中的循(xun)環真實多了積極的力道的內(nei)涵,因此,“漩(xuan)渦也(ye)比圓(yuan)”“中更有資格代表中國上古的(de)存有論。以(yi)漩渦為本(ben)質(zhi)的(de)渾沌母題在創世神話的(de)光譜中,因而(er)占有首出的(de)地位。

隨(sui)著神話轉到(dao)哲學的歷(li)史階(jie)段,漩渦的外(wai)貌也跟著轉變,但其(qi)原(yuan)始意象所代表的意義卻仍傳(chuan)遞下(xia)去(qu)。從渾沌創世的角度考慮,我們發現儒道兩(liang)家(jia)的(de)宇宙論分享了下列的(de)共同的(de)文化資源。

首先,宇宙的開(kai)辟(pi)不(bu)是由(you)無到有的行動(dong),也不(bu)是某位外在的制造(zao)者(zhe)所制造出(chu)來的,它是內(nei)在于自然(ran)本身、由潛存到存在的翕辟過程。是終(zhong)極的物質(zhi)因(yin)、形式因(yin)與動力因(yin),由而有創造,不是某一外于(yu)的他者(zhe)創造了

其次,渾沌具(ju)雙(shuang)重(zhong)性格(ge),它的主要性格(ge)不是與(yu)世界(秩序(xu))對(dui)反的混沌之紊亂,恰恰好(hao)相(xiang)反,它(ta)是與(yu)混沌之(zhi)紊亂對反的(de)潛存之(zhi)和(he)諧秩序。就(jiu)像《西山經》神話所說的(de)帝江,它自己識歌舞,亦即有內(nei)在的(de)韻律。此義一轉,儒道(dao)兩家的(de)宇宙開聞論(lun)因(yin)而(er)是美感(gan)的(de)不斷生成(cheng),因(yin)為渾沌內(nei)在即是美感(gan)的(de)構造,相應的(de),它生成(cheng)的(de)自然(ran)也必然(ran)是美的(de)秩序。

第三,渾沌(dun)雖然具(ju)備了秩(zhi)序(xu)的(de)潛(qian)能,但此潛(qian)能因不可見,尚未秩(zhi)序(xu)化,所以(yi)它(ta)也呈(cheng)現出(chu)一種逸出(chu)法則外的(de)混(hun)亂之(zhi)面貌。沒有面目的(de)空(kong)白因為沒有規定性,所以它既是整全,也(ye)是虛無。

第四,儒道兩家的混沌生(sheng)成論并非采不斷(duan)分化的模(mo)式,而(er)是采所謂三極構造論的模式,亦即混沌變成了不變的核心,它(ta)整斷(duan)了之象征(zheng)意(yi)象。由此一轉它變成了(le)本體”,世界由此本體不斷涌出。

以上四(si)點環(huan)環(huan)相扣,混不可分(fen)。以(yi)這(zhe)四點為準(zhun),我們發現(xian)儒(ru)道的宇宙(zhou)生(sheng)成論與猶(you)太--回教(jiao)的形(xing)態固然大不相(xiang)同(tong),它與印度教(jiao)的精神(shen)亦大不相同(tong)。

就第一(yi)點(dian)而言,渾沌的(de)創(chuang)造(zao)(zao)論與(yu)猶太教傳(chuan)統的(de)創(chuang)造(zao)(zao)有(you)絶大的(de)差異(yi),這一(yi)點(dian)是(shi)相(xiang)當清(qing)楚的(de)。不管是儒家或道家,一種獨立于世界之(zhi)外的(de)超越(yue)的(de)人格神(shen),雖然不是沒有(you)出現過,但始終不是占主(zhu)流的(de)地位(wei)。安(an)樂哲與郝大維一再宣稱的(de):中國思想沒有超越的(de)概念,只有內在(zai)的(de)概念,這種論斷(duan)引(yin)起很(hen)多的(de)爭(zheng)議,主要的(de)焦(jiao)點當然在(zai)內(nei)在(zai)的超越一辭能否成立(li)。但(dan)我們如就(jiu)混(hun)沌的(de)(de)創造著(zhu)眼(yan),而且將此創造視為(wei)爾后儒道形上(shang)思想的(de)(de)重要泉源的(de)(de)話(hua),那么,安樂哲(zhe)與郝大維的(de)(de)話(hua)也許有一半是(shi)對的(de)(de)。儒(ru)道兩(liang)家的形上(shang)學確實沒有獨立于自然世界之外的創造者之概念,他們的優勢(shi)也(ye)正(zheng)在這里——尤其是道(dao)家(jia),對宇宙(zhou)的看法竟呈現徹底的唯物的觀(guan)點!

渾沌的創造是內在于(yu)混沌本身,亦即內在于(yu)自然自身(shen)內的(de)創(chuang)造。問題來了,此(ci)事如何解釋?

這個問題就回到我們結論的(de)(de)第二點(dian)與第三點(dian)了,此即混沌(dun)神(shen)話顯(xian)示渾(hun)沌(dun)往往帶有雙重面(mian)目,第一(yi)種面(mian)目的(de)(de)混沌(dun)是茫(mang)無分別的(de)(de)、荒漠難分的(de)(de)、烏黑無名的(de)(de)整體,它是混沌(dun)的(de)(de)黑暗面(mian)。與混沌相近的上古之不才之子如窮(qiong)寄梼(tao)機饕餮”,其名(ming)字(zi)大(da)概(gai)都是連(lian)綿字(zi),這(zhe)些(xie)的(de)名(ming)詞要造(zao)成一(yi)種不分明、違反中文(wen)孤立語、單(dan)音(yin)節的(de)常態模(mo)式,它(ta)蓄(xu)意要站在秩(zhi)序的(de)對立面。

但渾沌同時也是有內在韻(yun)律的,它(ta)具有理(li)之秩(zhi)序(xu)與彰顯(xian)世界之(zhi)光(guang)明(ming),它天生(sheng)的(de)以(yi)圓(yuan)的方式展現(xian)自體。簡言(yan)之,美(mei)動力秩(zhi)序是(shi)混(hun)沌的(de)屬性。從混(hun)沌神(shen)話到原始儒(ru)道兩(liang)家(jia)的(de)形上學、到魏晉(jin)玄學、到宋明理學,我們發現貫穿這條中國思(si)想大動脈的(de)自然(ran)觀從來不是(shi)簡(jian)單定位的(de),從來不是(shi)隨抽象的(de)自然(ran)律運作的(de),也不是(shi)上(shang)帝意志運作的(de)(de)結果(guo)。恰好(hao)相反(fan),這(zhe)(zhe)一條思想(xiang)的(de)(de)大動脈顯(xian)示(shi)中國(guo)的(de)(de)自(zi)然一直(zhi)是(shi)生(sheng)機論(lun)式,它內(nei)在(zai)具(ju)足動力(li)、秩序、美感,這(zhe)(zhe)種(zhong)自(zi)然觀不但塑造了儒道(dao)形上(shang)學的(de)(de)特(te)色,我們有理由相信:中國(guo)的(de)(de)自(zi)然詩(shi)與山水畫也是(shi)從這(zhe)(zhe)種(zhong)思想(xiang)的(de)(de)風(feng)土上(shang)成長茁壯的(de)(de)。

如果說混沌是雙(shuang)面夏(xia)娃(wa),它(ta)的(de)正面具足秩序、美感、動力,但側面也可(ke)(ke)顯為(wei)黝黑、空洞、不可(ke)(ke)名狀(zhuang),這(zhe)樣的(de)渾沌化為(wei)創(chuang)造(zao)的(de)道體,它(ta)的(de)創(chuang)造(zao)是什么(me)意義的(de)創(chuang)造(zao)呢?筆者認為我們(men)可以設想(xiang)兩種型態,一種認為自然(ran)現象本身即是終(zhong)極的(de),我們(men)不可在(zai)此整(zheng)體之化,再去尋求背后的(de)支(zhi)體,這樣的(de)自然本身(shen)藴(yun)含了雜多,而雜多(duo)中(zhong)有一(yi)和諧(xie)的配合關系(xi),就(jiu)中(zhong)國的概念說(shuo),乃是和諧(xie)的感應關系(xi),生老病死,成長變化(hua),無一(yi)不(bu)是這整體自(zi)然界的事(shi)事(shi)物(wu)物(wu)及其整體作(zuo)用之結(jie)果,這就(jiu)是郭象所(suo)說(shuo)的物自生之說。

另外一種型態不是這(zhe)種神秘的整體論,而是認為宇宙確有本體,此本(ben)體不(bu)(bu)離現(xian)象(xiang),但它不(bu)(bu)等于現(xian)象(xiang)。它的(de)(de)創(chuang)造不(bu)(bu)是(shi)現(xian)象(xiang)論的(de)(de)物自生自化,而(er)是(shi)本(ben)體的(de)(de)不(bu)(bu)斷(duan)涌起,中國(guo)的(de)(de)儒道兩家大體皆主斯義,它們(men)的(de)(de)創(chuang)造原型可以(yi)追溯到混(hun)沌(dun)的(de)(de)神(shen)話(hua)。我們(men)這樣的(de)(de)斷(duan)語(yu)牽涉到兩個子題,首先是(shi)如何解釋道家的(de)(de)的問題。如果道家的宇(yu)宙論也是脫(tuo)胎于渾沌的創造論,渾沌(dun)(dun)既然是(shi)終極的,它(ta)自然不是(shi)無。其次,渾沌(dun)(dun)的創(chuang)造(zao)是(shi)種(zhong)內(nei)在的創造,這(zhe)樣的創造(zao)是什么(me)類(lei)型的活動呢?我們如何區隔(ge)儒道形上學的異同呢?

道家(jia)宇宙論(lun)脫胎于混沌創造論(lun),它是(shi)整體(ti)內在的(de)創造(zao),亦即其創造(zao)的(de)來源(yuan)是(shi)有,是(shi)一,是(shi)全,而不(bu)是(shi)無。然(ran)而,我們一般不(bu)是(shi)說道家注重嗎(ma)?老子不是說:天(tian)下萬物生于有,有生于無嗎(ma)?我們的解釋顯(xian)然要面(mian)臨道家原始文獻(xian)的挑戰,中國(guo)歷代儒者誤解道家,往(wang)往(wang)也是從它的(de)虛(xu)無之教的(de)觀(guan)點著(zhu)眼,這么強的(de)歷史定見(jian)應該不(bu)(bu)會沒有(you)道理。話又說(shuo)回(hui)來,另外一種觀(guan)點也有(you)道理,我(wo)們(men)不(bu)(bu)是也聽(ting)過莊子對(dui)老(lao)子的(de)評(ping)價(jia):虛空以不毀萬物為(wei)實嗎(ma)?老子自己不是(shi)也說:常(chang)有與常(chang)無同(tong)出而異名,同(tong)謂之玄嗎?如(ru)果同出而異名,這表示有(you)是(shi)一(yi)體(ti)的兩面。到底(di)無為(wei)(wei)本呢(ni)(ni)?還是(shi)有無同(tong)為(wei)(wei)本呢(ni)(ni)?這(zhe)兩組(zu)看似矛盾的文(wen)字(zi)該(gai)如何解(jie)釋呢(ni)(ni)?

筆(bi)者認為(wei)上述(shu)的(de)矛盾只是字面(mian)意(yi)義的(de),老子的(de)”“無(wu)雙玄其實不(bu)(bu)難(nan)解釋,它毋寧(ning)是東西方精神修煉傳統常見的論述。當學者溶進(jin)不(bu)(bu)可言(yan)說之氛圉(yu),說是一物即不(bu)(bu)中時,此自是。但在此無的氛圉中,又充滿了絶對的真實、法喜,此自(zi)是,這(zhe)(zhe)樣的有無同(tong)時出現,這(zhe)(zhe)種(zhong)看似矛盾的精神(shen)體(ti)驗如果從(cong)概念來講亦不難(nan)理解,因為這種并不(bu)是(shi)人們通常所說(shuo)的無或無物,而乃(nai)是(shi)被認作(zuo)遠離(li)一切觀(guan)念,一(yi)切對象-也就是單純的(de)(de),自身同一的(de)(de),無規定的,抽(chou)象的統(tong)一。因此這同時(shi)也是肯(ken)定的(de);這(zhe)就是我們所(suo)叫做的(de)“本質(zhi)

黑格(ge)爾的(de)解釋(shi)也許太形式(shi)化,這樣的(de)表(biao)達方式(shi)遺(yi)落了老子論(lun)道時的(de)真實(shi)感。但無(wu)內容,不(bu)可說,所以亦可名曰無(wu),這樣的解(jie)釋是極合(he)理的。事實(shi)上,理學家雖(sui)然(ran)往往佛老同(tong)批(pi),佛老同(tong)樣被視為虛無的代表,它們(men)是破壞倫理秩序的元兇。事(shi)實上,理學家大體批(pi)佛甚于(yu)批(pi)老(lao),即使連護教甚力的(de)(de)朱子也認為:老子的(de)(de)無其實不是真的(de)(de)虛(xu)無,它仍(reng)是有(you)。朱子的(de)(de)立場(chang)是很值得玩味(wei)的(de)(de)。簡言(yan)之,道(dao)家說的(de)(de)可(ke)確定不(bu)是(shi)虛無之意(yi),它毋寧是(shi)未被規定的整體。落在現實(shi)上講(jiang),也(ye)就是(shi)始制有(you)名以前的整體。老(lao)子要求我們常居此境,莊子則要我(wo)們(men)從此境逸出。但所謂(wei)走出其實(shi)也沒有真(zhen)正的出走,因(yin)為混(hun)沌仍在具體的行(xing)為中不斷涌現(xian)。

和道(dao)家相對(dui)照(zhao)之下,儒(ru)家對(dui)渾沌似乎沒那么(me)著(zhu)迷。如果依據一般的理解,儒(ru)家遣(qian)當被視(shi)為鑿(zao)破混沌的倏忽。然而,問題不在此(ci),我們前文已說過,儒(ru)家的太極論也(ye)是種渾沌論,儒(ru)道(dao)的差異不在混沌的有無,而是(shi)在對渾沌的偏向不(bu)同。帝江此(ci)太(tai)古怪獸除了識歌舞外(wai),它赤(chi)如丹火,此種指述可(ke)以(yi)給我(wo)們一點啟示。因為(wei)依據神話的(de)(de)思維,光明除了可(ke)以(yi)象征類似頓悟這樣的(de)(de)宗教(jiao)經驗外,它也(ye)可(ke)以(yi)用來象征一種分隔渾沌的(de)(de)原理。

說得更直(zhi)接一點,混沌當中不能沒有某種存在(zai)與道德的(de)(de)(de)原理,這樣的(de)(de)(de)理才可以形成(cheng)可理解的(de)(de)(de)世界(jie)。儒家(jia)論及太極時(shi),總強調它是,而(er)且這樣的(de)理既在渾沌,但(dan)也在個體(ti)物身上。陸象山說:儒者雖至于無(wu)聲(sheng)、無(wu)臭、無(wu)方、無(wu)體,皆主(zhu)于經世。”這是儒家的立場。儒家看(kan)到(dao)的渾純(chun)可以無(wu)面目(mu),但必需有(you)貞定存在界的

就(jiu)需要(yao)分化,既(ji)是貞(zhen)定的原(yuan)則,也(ye)是區別的原(yuan)則。只(zhi)有混沌(dun)鑿(zao)破了,光明才可以出現,理(li)需要(yao)對(dui)立(li)面,也就是需要(yao)撕裂整(zheng)全,在(zai)對(dui)偶中找到(dao)自己。

當渾沌(dun)轉化(hua)成內在(zai)(zai)于(yu)世界的(de)(de)(de)本體(ti)的(de)(de)(de)概念時,我(wo)們可以(yi)看出(chu)(chu)儒道(dao)兩家不同(tong)的(de)(de)(de)扶擇(ze)。道(dao)家喜(xi)歡(huan)的(de)(de)(de)是種超脫對象(xiang)或(huo)個(ge)體(ti)之(zhi)(zhi)外的(de)(de)(de)無(wu)分別的(de)(de)(de)狀態,比(bi)如(ru):老子要(yao)退回到存在(zai)(zai)的(de)(de)(de)深淵,一切存在(zai)(zai)若(ruo)有若(ruo)無(wu)的(de)(de)(de)準解體(ti)層次。莊子由老子走出(chu)(chu),他站(zhan)在(zai)(zai)孔(kong)老之(zhi)(zhi)間。莊子以(yi)氣化生成論(lun)取(qu)代深層意識論,他(ta)的思想強烈偏向于神(shen)氣在此(ci)世(shi)流行,但他(ta)要求的仍是與(yu)世(shi)混(hun)沌之猖狂。相對的,儒家強調本體(渾沌)之內在于事(shi)物本性之活(huo)動,這樣的(de)本(ben)體(ti)之活動會帶來意義(yi)、方向、存在之感。換言之,本(ben)體(ti)要(yao)不(bu)斷(duan)涌現為”,這是時(shi)時(shi)刻(ke)刻(ke)新新不已的(de)創造。本體的(de)創造就像漩(xuan)渦的(de)不斷旋轉,就像陶輪的(de)不斷回旋,這樣的(de)回旋運動(dong)有(you)一立于中(zhong)央的(de)核心以作為調整全局之樞軸,這就(jiu)是從渾沌中立根基,這(zhe)樣(yang)的回旋(xuan)運動也(ye)帶有股從無底深淵(yuan)中(zhong)不斷生起(qi)的力量,繩繩繼繼。渾沌不是沒有面目(mu),一種具有通天的宇宙感之回旋圖像就(jiu)是它的面目(mu),儒、道兩家(jia)思想的流變史也就(jiu)是對(dui)它的響應史。

趣。

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