談到衛(wei)氣，要(yao)糾正《內經》給我(wo)們留下(xia)的(de)一連(lian)串的(de)錯(cuo)誤！是需要(yao)學術界解決的(de)問題(ti)。
一、對營衛屬性的(de)質疑(yi)
《內經》原文：黃帝問于歧伯曰：“人焉受(shou)氣(qi)？陰陽(yang)焉會？何(he)氣(qi)為營(ying)？何(he)氣(qi)為衛？營(ying)安(an)從生？衛于焉會？老壯不同氣(qi)，陰陽(yang)異位1），愿聞其會。歧伯答(da)曰：人受(shou)氣(qi)于谷，谷入于胃，以(yi)傳與(yu)肺，五(wu)(wu)藏六府，皆以(yi)受(shou)氣(qi)，其清者為營(ying)，濁者為衛，2），營(ying)周(zhou)不休(xiu)，五(wu)(wu)十而復(fu)大會3）陰陽(yang)相(xiang)貫(guan)，如環(huan)無端，營(ying)氣(qi)行(xing)于陰二十五(wu)(wu)度(du)，行(xing)于陽(yang)二十五(wu)(wu)度(du)……”。
從營(ying)在脈中可(ke)以看出，營(ying)即營(ying)血(xue)（古(gu)(gu)今(jin)看法一(yi)致）。《素(su)問*痹(bi)論》曰：“衛者(zhe)(zhe)，水(shui)谷之(zhi)(zhi)悍氣也(ye)。其氣慓疾滑利，不能(neng)入于脈也(ye)。故循皮膚之(zhi)(zhi)中，分肉之(zhi)(zhi)間……”。表明衛氣是(shi)一(yi)種輕飄之(zhi)(zhi)氣。營(ying)衛相對而言，即營(ying)血(xue)為(wei)陰(yin)，衛氣為(wei)陽，對此的看法，也(ye)是(shi)古(gu)(gu)今(jin)皆一(yi)致的。《內經》有：“其清者(zhe)(zhe)為(wei)營(ying)，濁者(zhe)(zhe)為(wei)衛”。
質疑：陰(yin)陽的(de)劃分(fen)是(shi)，清(qing)（輕）為陽；濁（重）為陰(yin)。“清(qing)者為營(ying)，濁者為衛”從何說起？
二(er)、對營衛運行(xing)的(de)質疑
營在(zai)脈中，衛在(zai)脈外的(de)“在(zai)”即“行”的(de)意思，即營行脈內，衛行脈外。對(dui)此的(de)看法，古(gu)今也沒有分歧。那么，真的(de)如此嗎？還是讓我們看看以下的(de)事實吧：
為了避(bi)免脫離古人(ren)的(de)(de)原意(yi)(yi)，把“脈(mo)(mo)”先搞清楚：“脈(mo)(mo)”雖(sui)然不能(neng)肯定(ding)是(shi)(shi)(shi)(shi)指今天(tian)的(de)(de)血(xue)管(guan)(guan)，但是(shi)(shi)(shi)(shi)，古人(ren)所(suo)說的(de)(de)脈(mo)(mo)，也是(shi)(shi)(shi)(shi)管(guan)(guan)子的(de)(de)意(yi)(yi)思。因為營(ying)行(xing)(xing)脈(mo)(mo)內就是(shi)(shi)(shi)(shi)行(xing)(xing)于(yu)脈(mo)(mo)管(guan)(guan)內。衛(wei)(wei)(wei)行(xing)(xing)脈(mo)(mo)外(wai)(wai)之說，給人(ren)的(de)(de)印(yin)象(xiang)是(shi)(shi)(shi)(shi)：衛(wei)(wei)(wei)為陽(yang)，陽(yang)主升，衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)從上(shang)(shang)(shang)焦宣發；因衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)輕(qing)飄(piao)滑利，見開則出(chu)(chu)，即使玄府(fu)緊閉，部分(fen)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)照樣散出(chu)(chu)；也就是(shi)(shi)(shi)(shi)說，衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)出(chu)(chu)上(shang)(shang)(shang)焦后，部分(fen)就散出(chu)(chu)了，衛(wei)(wei)(wei)陽(yang)上(shang)(shang)(shang)升，頭(tou)上(shang)(shang)(shang)應該有(you)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)；如(ru)果(guo)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)行(xing)(xing)于(yu)脈(mo)(mo)外(wai)(wai)，組織細胞間的(de)(de)循環(huan)全(quan)是(shi)(shi)(shi)(shi)動靜脈(mo)(mo)，若衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)不能(neng)行(xing)(xing)于(yu)脈(mo)(mo)內，那(nei)么(me)，衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)只(zhi)能(neng)從無血(xue)管(guan)(guan)的(de)(de)皮(pi)膚(fu)角化(hua)層(ceng)上(shang)(shang)(shang)升了。這只(zhi)是(shi)(shi)(shi)(shi)按自然規律陽(yang)氣(qi)(qi)(qi)上(shang)(shang)(shang)升而(er)言(yan)，其實，角化(hua)層(ceng)上(shang)(shang)(shang)升是(shi)(shi)(shi)(shi)不可能(neng)的(de)(de)。如(ru)果(guo)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)不能(neng)從皮(pi)膚(fu)的(de)(de)角化(hua)層(ceng)運行(xing)(xing)，教科(ke)書所(suo)說的(de)(de)真是(shi)(shi)(shi)(shi)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)行(xing)(xing)與脈(mo)(mo)外(wai)(wai)，那(nei)么(me)，頭(tou)上(shang)(shang)(shang)，足下都應該沒(mei)有(you)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)。然而(er)，實際(ji)上(shang)(shang)(shang)，頭(tou)上(shang)(shang)(shang)足下皆有(you)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)，那(nei)么(me)衛(wei)(wei)(wei)氣(qi)(qi)(qi)是(shi)(shi)(shi)(shi)怎么(me)運行(xing)(xing)的(de)(de)？誰能(neng)答復這個問題？
“營衛各行(xing)(xing)(xing)于(yu)陰二十(shi)(shi)(shi)五(wu)(wu)(wu)度，行(xing)(xing)(xing)于(yu)陽(yang)二十(shi)(shi)(shi)五(wu)(wu)(wu)度”，我們(men)看(kan)看(kan)古人對(dui)此的計算(suan)方(fang)法(fa)：《靈樞*五(wu)(wu)(wu)十(shi)(shi)(shi)營》篇記載，“人身上(shang)下(xia)(xia)(xia)(xia)左右前后共二十(shi)(shi)(shi)八條(tiao)經脈，總長(chang)度為十(shi)(shi)(shi)六仗二尺。氣行(xing)(xing)(xing)一周，水(shui)下(xia)(xia)(xia)(xia)二刻，日(ri)行(xing)(xing)(xing)于(yu)陽(yang)二十(shi)(shi)(shi)五(wu)(wu)(wu)周，水(shui)下(xia)(xia)(xia)(xia)五(wu)(wu)(wu)十(shi)(shi)(shi)刻，夜行(xing)(xing)(xing)于(yu)陰二十(shi)(shi)(shi)五(wu)(wu)(wu)周，水(shui)亦下(xia)(xia)(xia)(xia)五(wu)(wu)(wu)十(shi)(shi)(shi)刻，日(ri)夜五(wu)(wu)(wu)十(shi)(shi)(shi)周，則水(shui)下(xia)(xia)(xia)(xia)百刻，漏壺之水(shui)皆(jie)盡”。
對漏(lou)壺滴(di)(di)水(shui)的(de)(de)質疑(yi)是(shi)：要想計算的(de)(de)準確，壺中(zhong)之(zhi)水(shui)應(ying)該(gai)永遠保持一個(ge)水(shui)平(ping)的(de)(de)位置；或(huo)者水(shui)滿時(shi)(shi)出水(shui)口小，水(shui)少時(shi)(shi)出水(shui)口大，但是(shi)，這個(ge)方法(fa)(fa)(fa)很(hen)難掌(zhang)握。如果不按以(yi)(yi)上兩種方法(fa)(fa)(fa)，壺中(zhong)之(zhi)水(shui)滿時(shi)(shi)，水(shui)應(ying)該(gai)是(shi)噴(pen)射。然后是(shi)流(liu)，再后是(shi)滴(di)(di)，壺水(shui)將盡時(shi)(shi)是(shi)滲(shen)。根據“則水(shui)下百(bai)刻，漏(lou)壺之(zhi)水(shui)皆盡”來看，表明古(gu)人并沒有(you)采取(qu)以(yi)(yi)上兩中(zhong)方法(fa)(fa)(fa)。也(ye)就是(shi)說，壺中(zhong)之(zhi)水(shui)滿的(de)(de)噴(pen)射，相當(dang)于滴(di)(di)或(huo)滲(shen)的(de)(de)數倍、或(huo)數十(shi)倍、數百(bai)倍，用這種方法(fa)(fa)(fa)來說明一種理(li)論怎能讓人相信呢(ni)？
三、對教科書衛氣功能的質疑
《高等中(zhong)醫院校教學參(can)考叢書*中(zhong)醫基(ji)礎理(li)論》對衛氣生理(li)功(gong)能而言：“護衛肌表(biao)，防御外邪侵入；衛，就是(shi)保衛的意思……司腠(cou)理(li)之開合……”。
質疑：護(hu)衛(wei)肌表：“護(hu)衛(wei)”把守之(zhi)意。衛(wei)氣(qi)是從(cong)內向(xiang)外散發，只不過(guo)是從(cong)肌表通過(guo)而已。衛(wei)氣(qi)“護(hu)衛(wei)”何有“散”能(neng)“守”乎？
司腠理之(zhi)開合(he)：腠理開，衛(wei)氣(qi)見(jian)開而(er)出；腠理之(zhi)合(he)，合(he)即封閉的意思，散出的衛(wei)氣(qi)已經消逝了，衛(wei)氣(qi)的“合(he)”從(cong)何(he)說起？
四(si)、對(dui)《內經》衛氣病理的質(zhi)疑
黃帝問于(yu)(yu)伯(bo)高(gao)曰(yue)：“夫邪氣(qi)之客人也(ye)，或(huo)令(ling)人目(mu)不(bu)瞑不(bu)臥出(chu)(chu)者，何氣(qi)使然(ran)？伯(bo)高(gao)曰(yue)：五(wu)谷入(ru)于(yu)(yu)胃也(ye)，其糟粕、津液、宗(zong)氣(qi)分為(wei)三隧。……衛(wei)氣(qi)者，出(chu)(chu)其悍(han)氣(qi)慓疾，而先(xian)行(xing)(xing)于(yu)(yu)四末分肉皮膚之間，而不(bu)休者也(ye)。晝日行(xing)(xing)于(yu)(yu)陽，夜(ye)行(xing)(xing)于(yu)(yu)陰……今(jin)厥氣(qi)客于(yu)(yu)五(wu)藏六府(fu)，則衛(wei)氣(qi)獨衛(wei)其外，行(xing)(xing)于(yu)(yu)陽不(bu)得(de)入(ru)于(yu)(yu)陰，行(xing)(xing)于(yu)(yu)陽則陽氣(qi)盛，陽氣(qi)盛則陽蹺陷，不(bu)得(de)入(ru)于(yu)(yu)陰，陰虛故(gu)目(mu)不(bu)瞑”。
程士德(de)老師對此的解釋(shi)是：“目不瞑，應作‘目不得眠者’；陽(yang)蹺(qiao)陷，應作‘陽(yang)蹺(qiao)滿’據《靈樞*大或論(lun)》：‘衛氣不得入于陰，常(chang)留于陽(yang)，留于陽(yang)則陽(yang)蹺(qiao)滿’”。
對衛(wei)(wei)氣(qi)“晝日行(xing)于陽，夜(ye)行(xing)于陰”之說法，我堅(jian)決反對！因為衛(wei)(wei)氣(qi)不論晝夜(ye)皆是(shi)從里(li)(li)向(xiang)(xiang)外散(san)(san)發，只(zhi)不過是(shi)日暖，汗(han)孔閉的松些(xie)，衛(wei)(wei)氣(qi)多(duo)散(san)(san)點(dian)而已(yi)(yi)；夜(ye)間寒，汗(han)孔閉的緊些(xie)，衛(wei)(wei)氣(qi)散(san)(san)的少點(dian)而已(yi)(yi)。絕不可能衛(wei)(wei)氣(qi)日向(xiang)(xiang)外散(san)(san)，夜(ye)向(xiang)(xiang)里(li)(li)聚！既(ji)然衛(wei)(wei)氣(qi)性熱為陽，就應該是(shi)：衛(wei)(wei)氣(qi)不得入于陰（里(li)(li)），里(li)(li)則虧(kui)陽，里(li)(li)虧(kui)陽，則陰盛(sheng)（寒）。陰盛(sheng)應該是(shi)：多(duo)靜（睡眠多(duo)），何有虧(kui)陽目不得眠之理？
如果以衛氣(qi)(qi)的(de)盛衰出(chu)入(ru)來闡述不眠癥(zheng)，正確的(de)理(li)解(jie)是(shi)：衛氣(qi)(qi)被郁，郁而自熱(re)，內熱(re)則煩(fan)，故不能眠。“衛氣(qi)(qi)不得入(ru)于(yu)陰不得眠”純屬理(li)論上的(de)錯誤！
對。中國傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學是(shi)中華民(min)族(zu)在(zai)長期醫(yi)(yi)療、生活實踐(jian)中，不斷積累，反復總結而逐漸形成的(de)(de)具(ju)有獨特理論風格的(de)(de)醫(yi)(yi)學體(ti)系(xi)，中國傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學是(shi)中國各民(min)族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學的(de)(de)統(tong)(tong)稱(cheng)。有著理論完善與否、治療方法和所(suo)屬民(min)族(zu)的(de)(de)區別，包括漢族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學、藏族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學、蒙古族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學、維(wei)吾爾族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學、傣族(zu)傳統(tong)(tong)醫(yi)(yi)學。
“倫理”和“道德”嚴格地說是兩個概念和范疇，在中國傳統理論思想史上，“倫理”和“道德”兩個概念原本以單字表示，運用也有區別。“倫”表示輩分、類別、秩序；“理”表示治理、條理、規律；“道”表示道路、道理；“德”是理的規定，道的遵守。在西方倫理學史中，認為“倫理”是主觀與客觀、個人與社會的統一，是絕對精神在客觀精神階段的真理性存在。“道德”是體現倫理精神、調節倫理關系的形式。倫理賦予道德以客觀內容。可見“倫理”側重于社會，強調客觀關系和秩序；“道德”側重于個體，強調主觀內在的操守。
在客觀關系和實踐層面上，人們往往用對自身實踐及其形成的關系的調節上去理解“倫理”“道德”，將兩個概念等同使用，并在日常思想交流中約定俗成。所以“倫理”和“道德”這兩個詞有時通用，有時則要加以嚴格區別。
一 談談傳統倫理思想
傳統文化理論中，“道德”是關于修身的學問，它以“善”為核心，“倫理”是關于治世的學問，以“公正”為核心。中國古代思想史中，雖然沒有明確的關于“倫理”理論范疇的論述，但是，在大量的關于社會、政治、個人修養與社會關系的論著中，蘊藏了豐富的倫理學思想。它主要體現在以下三個方面。
1、家庭倫理
家庭倫理主要體現在孝悌、仁愛上，“孝”是對父母祖先的敬愛，“悌”是對兄長的順從，在儒家倫理思想和文化中是連用的。“仁愛”就是“博愛”。中國傳統家庭倫理思想史上，以孔子、孟子為代表的儒家學派，對“孝”最為崇尚。孔子是倡導“孝”的第一人，他所創立的“仁”學即以“孝”為其根本。所謂“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”到西漢時，由于儒學的至尊地位，“孝”也被擴大到社會生活的各個方面，并形成系統的孝道。首先就是西漢的大儒董仲舒提出“三綱五常”，到了宋明時代，“孝”被推向極端，成為“愚孝”。可見，“孝”的道德觀念有一個逐步演變的過程，作為倫理道德的起點，也存在一個由內及外、由親及疏、由近及遠，由小到大的推行過程。推行到最后，幾乎是無所不在，無所不包。“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕。”可以說，孝道在封建社會得到了最充分的發展，成為系統化理論化的道德規范。由于孝具有齊家與治國的雙重功能，并且被視為齊家治國的根本要道，因此孝的觀念遠遠地超過了道德觀念的范圍，它被無限擴大，應用于整個社會的各個方面。漢代以孝治天下，實行“舉孝廉”之制，行孝者可以做官，因此出現了大批的孝子。
孝的主要表現，首先是家庭血脈的延續，養育后代，使家族后繼有人。其次是敬養長輩，能使父母精神上得到慰籍是“孝敬”，是大孝，能使父母衣食無憂是“孝養”，是孝的基本要求。在中國傳統倫理中，強調子女應報答父母的養育之恩，更強調敬親的精神層面，例如《居家雜儀》一書中就說了：“凡子受父母之命，必籍以佩之，時省而速行之。事畢，則反命之焉。或所命有不可行者，則和色柔聲，具是非利害而白之。待父母許之，然后改之。若不許，茍于事無大害者，也當曲從。若以父母之命為非，而直行已志，雖所執皆是，猶為不順之子。況未必是事？”作為晚輩，對父母的吩咐要記在心上，立即完成，完成后要告訴父母，即使父母的話是錯的，也要和聲柔氣地進行說明，即使你自己的意見是對的，自作主張地完成了，從情感上說也是對父母的不孝。因為父母子女之間除了原則性的是非以外，更重要的是感情。其次，由敬愛自己的父母、祖先擴大到尊敬所有的長輩和老人，這是“敬親”又引申了一步的含義。《孝經》說：“愛親者，不敢惡于人（博愛也），敬親者，不敢慢于人（廣敬也）。”這里提出了在敬愛自己雙親的前提下，“廣敬”和“博愛”的主張。明確要求人們不但要敬愛自己的父母兄長，而且要用同樣的情感去敬愛別人的父母兄長，即所謂“老吾老以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·離婁上》）這種由敬愛自己的雙親，推廣到敬愛所有長輩老人的道德觀念，體現了中華民族扶困濟危、尊老愛幼的民族性格和人道主義精神，可以說是封建孝道中更具有積極進步意義的成分。
其次是和順，和順是家庭關系融洽的基本要求，傳統家庭倫理所關注家族內部的人際關系不僅僅是夫婦、父子、兄弟等“三親”關系，還涉及到幾乎所有與血緣有關的親屬關系，如祖孫、外祖孫、叔侄、婆媳、翁媳、妯娌、姑嫂、堂兄弟、表兄弟等。如何處理好這些眾多而復雜的關系，傳統家庭倫理中都不乏精辟之見解，值得我們去認真地研究和總結。家庭關系中首先是夫妻關系，夫婦之道，天地之義，風化之本原也，夫婦和順，要求為夫要守義，見色而不忘義，處富貴而不失倫，為妻要節儉、勤勞等。如果夫不義，則婦不順矣。夫婦只有相敬如賓，才能和睦美滿。其二是兄弟關系，兄弟之間是一種血氣相通、天然形成的骨肉親情關系，相互間應友善相處。其三是妯娌關系，妯娌之間沒有兄弟、父子之間那種血緣親情關系，家庭矛盾大多由此而起。處理好妯娌關系是家庭和順的重要要素。家庭和睦，夫婦、父子、兄弟、妯娌怡怡其樂，成為家道興盛、光耀門楣的基礎和保證，也是要著力解決的倫理問題之一。在家庭人倫關系中，主要是夫婦、父子、兄弟之間的關系，正所謂“一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤”（顏之推.《顏氏家訓·兄弟》）。
2、教育倫理
教育倫理在傳統文化中，多是以家書、家訓的形式來表現的。它首先強調教育的道德倫理。人的道德品質是一種后天的社會屬性，形成之后就具有相對穩定性。如一旦形成了某種不良品性，要改變則必須付出沉重的代價，且會因此給個人和家庭帶來極大的痛苦。
“天真純固，固須早教”。強調早期教育不僅符合兒童生理發展的規律，也能充分體現兒童的心理特征。少年時代精力旺盛是人生的知識儲備時期，其基本任務是學習人類生活所必需的各種知識，形成一定的生活能力，其中包括道德意識和知識技能。這時期兒童的求知欲特別旺盛，記憶力、模仿力也最強，而且其精力也最容易集中，生活經歷單純，心無紛擾。因此，少年時期進行知識教育能收到事半功倍的效果。“幼年知識未開，天真純固，所讀者，雖久不溫習，偶然提起，尚可數行成誦”。（張英《聰訓齋語》）
進德、修業是不可分割的，學業的增長有利于提高孩童分析和理解問題的能力，從而促進其各種能力的發展。從大量的文獻來看，古人是把“立志”作為教育的首要目標。明代大儒者姚舜牧說：“凡人須先立志，志不先立，一生總是虛浮，如何可以任得事？”什么是“志”呢？就是重視自身的修養，包括重義輕利、安貧樂道、喑世不欺等等。具有這種遠大志向和高尚情操的人，必能安邦治國、撫民施政，以天下為己任，以報國為自許；必能威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫。有了志向就會自我完善，做一個有作為的人，立志是一種人生境界。例如，明·楊繼盛就說過：“人需要立志。初時立志為君子，后來多有變為小人的，若初時不先立下一個定志，則中無定向，便無所不為，便為天下之小人，眾人皆賤惡你。你發憤立志要做個君子，則不拘做官不做官，人人都敬重你。故我要你第一先立志起志氣來。”（《明·楊繼盛《楊忠愍集·給子應尾、應箕書》）
名人先哲有名人先哲之志，庶民百姓也有庶民百姓之志。北宋詩人張耒與黃庭堅、秦觀、晁補之同列“蘇門四學士”。他寫了一首反映賣餅小兒寒夜沿街叫賣的詩教育兒子要為立志向而努力，詩的題目很長，像個述事小序：《北鄰賣餅兒，每五鼓未旦，即繞街呼賣，雖大寒烈風不廢，而時略不少差，因為作詩，且有所警，示秸秬》。其詩曰：“城頭月落霜如雪，樓頭五更聲欲絕。捧盤出戶歌一聲，市樓東西人未行。北風吹衣射我餅，不憂衣單憂餅冷。業無高卑志當堅，男兒有求安得閑？”這首示兒詩不僅充滿對平民百姓的深切同情，又以此例教育兒子：“業無高卑志當堅，男兒有求安得閑？”不管職業的高低，意志都應當堅定，男子漢有了追求，就不可能清閑自在，生活的艱辛應當成為催人奮起的動力，詩人借賣餅孩童之例教育兒子，是別具一格的教子詩。
人立了志，就需要勤奮學習，人才能學有所成。首先強調學貴勤勉。古代關于教子勸學的格言、傳說故事、家書家訓不可勝數，僅從流傳甚廣，影響頗大的《三字經》看，其中就列舉了20多個勸學、勤學、勵學的故事，如“昔孟母，擇鄰處，子不學，斷機杼”；“頭懸梁，錐刺股，彼不教，自勤苦。如囊螢，如映雪，家雖貧，學不輟”；“蘇老泉，二十七，始發奮，讀書籍。彼既老，猶悔退，爾小生，宜早思。”些故事通過《三字經》瑯瑯上口的傳頌，家喻戶曉、婦孺皆知。
傳統教育倫理中，非常注重治學方法的傳授，左宗棠談到讀書要“三到”，即眼到、口到、心到，至今都仍作為讀書的經典之法。鄭板橋在精讀與泛讀的問題上，有著自己的精辟見解：“讀書以過目成誦為能，最是不濟事。眼中了了，心下匆匆，方寸無多，往來應接不暇，如看場中美色，一眼即過，與我何與也。千古過目成誦，孰有如孔子者乎？讀《易》至韋編三絕，不知翻閱過幾千百遍來，微言精義，愈探愈出，愈研愈入，愈往而不知其所窮，雖生知安行之圣，不廢困勉下學之功也。東坡讀書不用兩遍，然其在翰林讀《阿方宮賦》至四鼓，老吏苦之，坡灑然不倦。豈以一過即記，遂了其事乎！惟虞世南、張睢陽、張方平，平生書不再讀，迄無佳文。且過輒成誦，又有無所不誦之陋。即如《史記》百三十篇中，以《項羽本紀》為最，而《項羽本紀》中，又以鉅鹿之戰、鴻門之宴、垓下之會為最。反復誦觀，可欣可泣，在此數段耳。若一部《史記》，篇篇都讀，字字都記，豈非沒分曉的鈍漢！更有小說家言，各種傳奇惡曲及打油詩詞，亦復寓目不忘，如破爛櫥柜，臭油壞醬悉貯其中。其齷齪亦耐不得”（《鄭板橋集》）。世人常以為自己有過目成誦的聰明就逞能，鄭板橋認為這是最不濟事的。孔子讀《易經》使編竹簡的皮繩斷了三次，蘇東坡讀《阿房宮賦》至深夜四鼓，這些名篇都不是以過目能記就了事的。但也不能什么都讀都記，如一部《史記》，洋洋數百萬言，其中只有如《項羽本紀》中的鉅鹿之戰等精彩篇幅是最好的文章，宜反復誦讀。如果篇篇都去讀，就成了沒分曉的鈍漢。讀書要有選擇，不能什么都讀，什么都看，只有對真正的好書，才要求反復閱讀，仔細探求，不能“以過目成誦為能”。鄭板橋一身奇異，他的讀書體會彌足珍貴。另外，在讀書不如抄書、愛惜書籍和老老實實做學問等方面，中國傳統倫理中都有很好的精辟的論述。
3、處事倫理
傳統倫理思想中，對人與人的社會影響，青少年交友成長等處事倫理，都有很重要的內容，首先便表現在擇友方面。顏之推說：“人在年少，神情未定，所以款狎，熏漬陶染，言笑舉動，無心于學，潛移默化，自然似之。”顏之推又說：“與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也；與惡人居，如入鮑魚之肆（店），久而自臭也。”（《顏氏家訓·慕賢》）因此，君子必慎交友。一個人成家立業，逐漸遠離父母的教誨 和老師的嚴格要求后，重要的社會關系是交朋友。如果朋友非常投機，朋友的話就如蘭如芷，十分中聽，甚至連父母兄弟妻子的話都聽不進去，唯朋友之言是信。如果一旦誤交壞人，很容易被帶壞，甚至執迷不悟。所以，“保家莫于擇友”。在至親中，選擇那些德行謹厚，愛好讀書的人兩三個作為朋友就足夠了。兄弟也可以互相交流切磋，也不會太寂寞。
其次是淡泊名利。傳統倫理思想中，儒家給人的印象是貴義賤利的，是反對計較功利的。例如，對于士而言，要學習圣人，其終極的價值取向是道或是仁。圣人標志著一種最高的道德境界。顏之推在《顏氏家訓》中就有很精彩的論述：“不可竊人之美，以為己力（不可貪圖虛名）。”他在《家訓·慕賢第七》篇中說：“用其言，齊其身，古人所恥。凡有一言一行，取于人者，皆顯稱之，不可竊人之美，以為己力；雖輕雖賤者，必歸功焉。竊人之財，刑辟之所處；竊人之美，鬼神之所責。”剽竊他人的名利，是一種卑鄙的行為。偷別人的東西有刑罰加以制裁；盜取別人精神財富的人，要受到良心的譴責。高尚的人如果吸收了別人有用的東西即使那人是低賤的也一定要替他揚名，他在《家訓·名實第十》中說：“名之與實，猶形之與影也。德藝周厚，則名必善焉；容色姝麗，則影必美焉。今不修身而求令名于世者，猶貌甚惡而責妍影于鏡也。上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。”名譽與實際才能就像形體與圖像一樣。道德篤厚、才能完備的人，名譽自然好聽；面容美麗的人，其圖像也肯定優美。如果不修善自身而企圖在世間求得美名，就像相貌丑陋而幻想在鏡中照出美好的圖像一樣，不可能實現。道德高尚的人，忘卻名利；道德一般的人，追求名聲；道德低下的人，竊取名譽。追求虛名的人表面溫厚內心奸詐，華而不實，但最終卻不能得到名譽。要想立名，先得修身，而人生的最高境界卻又在于既品性高尚，又淡泊名利。
人與動物的區別在于人有精神，而精神可以永存，人死名存，教育后世，造福社會，這是人類文明的重要源泉。人生在世，當以修善立名為務。
還要崇尚節儉，勤儉節約是中華傳統的美德，在中國傳統倫理中，為人處世節儉是非常崇尚的。例如，康熙皇帝在《庭訓格言》中說：“若夫為官者，儉則可以養廉。居宦居鄉只緣不儉，宅舍欲美，妻妾欲奉，仆隸欲多，交游欲廣，不貪何以給之？與其寡廉，孰如寡欲？語云：‘儉以成廉，侈以成貪’，此乃理之必然矣。”一個人片面地追求豪宅美室、妻妾成群、隨從如云、交游揮霍的奢侈生活，不貪污是不可能的。要做到廉潔就必須養成節儉之德。
北宋名臣司馬光為了教育兒子司馬康，寫下了著名的《訓儉示康》的文章，他在文中說“儉，德之共也；侈，惡之大也。共，同也，言有德者皆由儉來也。夫儉則寡欲。君子寡欲，則不役于物，可以直到而行；小人寡欲，則能謹身節用，遠罪豐家。故曰：儉，德之共也。侈則多欲，君子多欲，則貪慕富貴，枉道，速禍；小人多欲，則多求，妄用，喪身，敗家。是以居官必賄，居鄉必盜。故曰：侈，惡之大也。”
傳統倫理思想中，還有很多倡導節葬的內容，認為生是人之始，死是人之終，主張生前優待而死后葬禮簡單，人生在世要盡量立業揚名，而死后也要節儉。這種思想，至今也在社會上得到提倡。
二、談談傳統倫理思想的特點
中國傳統倫理思想在形成過程中，深受儒家、道家、佛家等文化的浸染，其中以儒家思想的影響最深。在中國漫長的傳統社會里，儒家思想在人們的思想道德領域中有著根深蒂固的統治地位，因此，中國傳統的倫理思想，主要是儒家倫理思想的表現。它的特點體現在以下三個方面。
1、宗法倫理
宗法倫理是我國傳統文明的基本特點，它是由氏族社會父系家長制演變而來的，以血緣為基礎的一種家庭倫理。宗法家族制以血緣維系家族的完整，例如，家庭由父權支配，血統按父系計算，女嫁男家，妻從夫居等。父權家長作為家庭的核心，擁有至高無上的權力，對整個家族實行經濟專制和思想專制。司馬光在《書儀》卷四《家儀》中即說：“號令出于一人，家始可得而治矣。”實際上，父權家長制是整個封建宗法制度的要害所在。宗法家族的倫理觀念與儒家思想相結合，又形成了宗法家族的禮法制度，經過歷代封建統治者及御用文人的發展，形成以“三綱”、“五常”為核心的適用范圍更廣的一整套封建禮制，由此而形成了更具實用性的家庭倫理思想內容。
2．宣傳教化的特點
《隋書·卷34·經籍三》說：“儒者，所以助人君明教化者也，圣人之教，非家至而戶說，故有儒者宣而明之。”在中國社會里，由婚姻產生的血緣關系而結合的家庭，是社會的基本單位，在社會結構中占有重要地位，在長期的封建社會中，“君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱”的三綱，首先就是通過家庭教育來實現的。家庭教育在中國往往又是通過家教、家訓、家誡、家書之類來體現的。它對儒家思想向民間和社會的普及傳播起到了很大的作用。正是因為這種家庭教育的傳播方式，儒家倫理思想才達到了深入人心的程度。我們今天能看到的一些古代“家訓”、“家誡”的內容，對于儒家思想的忠孝仁義、中庸之道、立身揚名等等，都有具體的闡述，并用此來教育子孫后代，使他們在成家立業、求學、修身上，將傳統的倫理思想、儒家的思想貫穿于生活的言行之中。例如，諸葛亮的《家誡》就告訴子孫：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德。非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也。非學無以廣才，非志無以成學。淫慢則不能勵精，險躁則不能治性。年與時馳，意與日去，遂成枯落，悲嘆窮慮，將復何及！”這種“家誡”實際上對社會的每一位成員，應該說都是有益的。
3、維護社會的特點
中國傳統倫理思想的教化功能，為儒家“修齊治平”的政治思想、理論人格的實現提供了現實的基礎。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子譯注》）。身修才能家齊，家齊而后國治，國治而天下太平。顯然，這個鏈條是環環相扣的，從儒家的觀點來看，家庭關系是社會關系的縮影，社會是家庭的擴展，傳統倫理的教化功能是要通過實現兒孫、子弟、家人在道德等方面的修養而達到自律和家庭和睦，這樣，就為“治國”、“平天下”提供了一個可能的基礎。《大學》中說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正。心正而后身修，身修而后齊家，家齊而后國治，國治而后天下太平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[3] 由此可見，儒家是將齊家與治國統一起來的，在家能盡孝，為國則能盡忠。這種家國一體的觀念，當然使統治者感到十分需要。傳統倫理思想不僅為個人需要，亦是家庭的需要，更是國家的需要，為維護社會，安定社會，它起到了非常重要的作用。
三、談談傳統道德思想
“道”在中國古代作為一個最高的哲學范疇，其目的在于探討研究天地萬物的本源。道家在通過自覺體悟中，認識到了萬物天地起源于混沌未分的“道”。既然“道”是天地萬物的本原，那么“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一切事物它的運動變化規律就必須遵守道的“規律”。道家以外的其他各家學說則主要著眼于道的規律性的涵義，例如，儒家所倡言的“天道”、“人道”、“圣人之道”，“臣道”，中醫學家倡言的“醫道”等等。
“道德”是在道論的基礎上形成的重要哲學范疇。德的本義為“德行修養”，如《老子·三十八章》謂：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”道家基于清靜無為的思想，以天真淳樸的稟性為德，例如《莊子·天地》說：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。”道家亦以淡泊謙下的修養為德，例如《老子·四十一章》說：“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。”
1、傳統思想道德
中華民族傳統文化是以道德精神為其主要特質的，道德占有核心地位。在整個社會結構和制度上來講，它強調的是每個人道德的修養，以個體修養為指向，乃至整個社會運作，都建立在個體的道德修養之上。
中國傳統思想道德，其實就是以儒家的思想為主體，結合了道家德的思想內容，相互融合的一個綜合理論體系。儒家主張仁孝為本，禮樂為用，實踐內圣外王之道。它認為人的德就是對社會倫理、三綱五常的掌握和實行的一種提倡，是作為對一個人的良好品行以及對社會的積極作用的說明。例如，《老子·五十一章》說：“道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德。”說明道最偉大的“德”就是生長養育萬物，并不據萬物為己有。儒家也極力贊美自然界化育萬物的大德，正因為有了自然界生生不息的進化過程，才有了人類的生存，延續，自然萬物是人類的母體，主張人類要“厚德以載物”，“舜之為君子也，其政好生而惡殺。”這其實就是儒家提倡的仁愛、博愛思想。后世稱之為“道德”者，就是一種社會倫理規范的概括。嚴格的說，現在我們所談到的中國傳統道德思想的實質和中國傳統倫理思想的實質是相互融合的一個整體，很難具體劃分開來。中國傳統道德思想，其實也就是儒家倫理道德思想的體現。
人(ren)立(li)于(yu)天地之間，學(xue)做(zuo)人(ren)是(shi)人(ren)生第一重要(yao)的(de)事情，要(yao)培養完美(mei)的(de)人(ren)格(ge)，首(shou)先要(yao)從思想道德(de)入(ru)手。這就是(shi)修(xiu)身養德(de)，簡(jian)稱(cheng)修(xiu)養。
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