五行思想與《黃帝內經》
摘要：陰陽五行思想是《黃帝內經》的哲學基礎，但陰陽五行思想是如何與《黃帝內經》具體結合的呢?它體現的是一種刊·么樣的思想呢?本文認為，《黃帝內經》運用陰陽五行思想，將人體自身以及人體與外部環境之間看作是一個有機的系統整體。陰陽說側重于揭示有機整體的動因及其本質聯系，五行說則側重于揭示有機整體內部諸要素之間的結構關系和普遍聯系。二者都代表了對整體要素之間關系的特定理解，從而共同強調了人體以及人體與環境之間的有機整體性。
關鍵詞：陰陽；五行；黃帝內經；系統整體觀
陰陽五行學說在我國源遠流長。陰陽學說與五行學說本是兩個獨立的思想體系，前者著眼于陰陽矛盾以揭示事物之間的對立統一關系，后者則偏重于金木水火土五種物質元素的相生相克以揭示世界的普遍聯系。后來，大約在戰國中期，陰陽說與五行說開始合流，現存《管子》書中的《五行》、《四時》、《幼官圖》諸篇，即反映了它們的融合。而陰陽說與五行說的結合，則在更廣闊的層
面上實現了矛盾論與過程論、運動觀與發展變化觀的統一，因而從戰國到秦漢的許多哲學家都試圖運用它來說明關于世界普遍聯系和永恒發展的問題。當然，陰陽五行說也含有神秘的思想，如戰國鄒衍用其解釋歷史的興迭更替，即是如此。但是，從戰國到秦漢間的主流方向，則是陰陽五行說朝著理性和科學發展，其中《黃帝內經》(以下簡稱《內經》)即代表了后者的研究成果。《內經》是一
部中國傳統醫學典籍，它以陰陽、五行思想作為其理論基礎，以此種思維方式去整理、提高以往的醫療經驗和醫學知識，不僅為傳統醫學的形成和系統發展作出自己的貢獻，也為中國傳統哲學中陰陽五行思想及其思維的確立提供了科學印證。
一、陰陽思想
陰陽思想是《內經》的理論根基，整部《內經》，都離不開陰陽二字。
陰陽思想約萌芽于殷周之際，其最初意義是指日光的向背。《詩經·公劉》云：“相其陰陽。”即是指向日光的地方為陽，背日光的地方為陰。隨著人類對千變萬化宇宙萬物的觀察，人們發現宇宙天地，星辰有日月，人類有男女，動物有雌雄，一天有晝夜，氣候有寒熱，等等。古代哲人根據日光特點的引申，進一步將天、日、男、雄、晝、熱等象征光明、溫暖、剛強、向上、活動的現象都歸屬于陽，而把地、月、女、雌、夜、寒等象征黑暗、寒冷、陰柔、向下、靜止的現象都歸屬于陰。因此，陰與陽應是古人表征事物相互對立、相互聯系的功能性范疇，它反映了事物生存變化的一般屬性。
陰陽思想在中國傳統哲學中占有重要的地位。古代大多數哲學家都堅持運用陰陽闡釋宇宙的起源、生存和演化。如老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。”(《道德經》四十二章)在他看來，作為宇宙本原的“道”，因為其內部蘊含著陰陽兩種不同的自然力質及其相互激蕩作用，才具有化育萬物的功能。又如《系辭》說：“剛柔相推而生變化”，“剛柔相推，變在其中矣”。陽的性質為剛，陰的性質為柔，；剛柔相互作用而推動事物的變化，也就是陰陽推動事物的變化。故《系辭》進一步說：“一陰一陽之謂道。”這
便使陰陽學說具有宇宙觀和方法論的意義。
既然陰陽學說具有宇宙觀和方法論的意義，那么它就是一種定型化的思維結構。這種思維結構的特點在于：
其一，它強調陰陽是事物發生變易的內在動力。按照陰陽思維結構，宇宙萬物作為一個整體，其生成運動變化既不是神的意志，也不是來自外力的推動，而是由陰陽兩種力量相摩相蕩產生的“自發性”的自我運動過程。這正如后來朱熹所說：“陰陽雖是兩個字，然卻是一字之消息，一進一退，一消一長，進處便是陽，退處便是陰，長處便是陽，消處便是陰；只是這一氣之消長，做出古今天
地間無限事來。”(《朱子語類》卷九十八)
其二，它注重對立面的平衡和諧。它雖不否認對立，但更強調“陰陽一體”、“陰陽平衡”。《乾．彖傳》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃‘利貞’。”所謂“乾道變化”，就是天道的變化，也就是陰陽對立統一規律的變化。由于這種變化，乃使萬物各得其屬性和生命。換言之，萬物各得其所的生命和屬性是陰陽對立面正而不偏之“太和”的結果，唯有保持住陰陽的正而不偏的這種合和，才會使這種生命和屬性存在而不致夭折。后來，宋朱熹又對此解釋說：“‘務正’者，得于有生之初。‘保合’者，全于已生之后。”(《周易本義》卷一)由此看來，“陰陽一體”、“陰陽平衡”應是天地大化流行的根本，是矛盾運動的最佳狀態和事物穩定發展的基本保證。
其三，它始終把陰陽作為一種系統結構來看待。其表現在宇宙系統方面，所謂“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《茍子·禮論》)，就是把整個世界視作內含陰陽矛盾的大系統。其表現在社會系統方面，像董仲舒說的“是故明陰陽入出、實虛之處，所以觀天之志”，“列官置吏，必以能行，若五行。好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽”(《春秋繁露·天地陰陽》)等，就是以陰陽為骨架把天人看作相對應的大系統。如果把這些內容同上面的兩點聯系起來看，陰陽思想無論把陰陽矛盾視作事物發展變化的動因，抑或注重陰陽對立面的平衡和諧，都始終將陰與陽放到兩者互相聯系、互相制約的關系中來加以把握。這樣，陰陽系統不僅具有自組織的功能屬性，同時也使陰陽和諧成了這個自組織功能系統的最優表現狀態，而這種最優狀態正是這個自組織功能系統得以維持自身生存的必要機制與其所求的最終目標。
《內經》較之其他古代醫學著作的獨到處，就在于它以陰陽系統思維來構筑自己的醫學理論體系，強化其人體系統的理論，因而使其具備了哲學
的屬性。
首先，《內經》中的陰陽具有哲學本體論意義。《內經》在《素問·陰陽應象大論》中說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”它又在《素問·四氣調神大論》中說：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。”它首先肯定陰陽的普遍性，認為宇宙萬物的變化都是陰陽兩種對立勢力相互作用的結果，整個世界都是由既相互聯系又相互對立著的事物和現象構成的。
《內經》關于陰陽存在的普遍性思想表現在兩個方面，即認為陰陽在空間上無處不在和時間上的無時不在。在空間方面，《素問·陰陽離合論》說：“陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬。萬之大，不可勝數，然其要一也。”意謂事物和現象在任何空間的變化和發展，都不過是陰陽矛盾的展開和體現。在時間方面，《素問·四氣調神大論》說：“陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也。”意謂陰陽關系同事物的全部發展過程相終始，它們無時不在起作用。
其次，《內經》中的陰陽具有功能屬性特點。陰陽作為功能屬性概念，在《內經》中體現得特別明顯。《素問·陰陽應象大論》說：“水火者，陰陽之征兆也。”就是說，水火雖然不是抽象的陰陽，但卻能以具體存在形式而表征陰陽。因為水性的沉靜、下降、寒冷，火性的升騰、輕浮、炎熱，能夠集中體現陰質和陽質各自的特性。故《靈樞·陰陽系日月》進一步說：“且夫陰陽者，有名而無形。”這就是說，陰陽沒有固定的形體，它是對物質性質的概括和抽象；它所關心的也只是事物之間的功能關系，而不是事物的形質和實體。這正如《素問·陰
陽應象大論》所說：“陰靜陽躁，陽生陰長，陽殺陰藏，陽化氣，陰成形。”《素問·陰陽別論》亦說：“去者為陰，至者為陽；靜者為陰，動者為陽；遲者為
陰，數者為陽。”這里，對陰陽的功能屬性已表達得淋漓盡致了。
再次，《內經》運用陰陽對中醫學原理作了系統闡發。
(1)以陰陽闡釋人體的組織結構《內經》吸納了戰國至秦漢間的“氣化”說，認為萬物的產生都是“形氣相感”的結果。即《素問·天元紀大論》說：“在天為氣，在地成形。形氣相感而化生萬物矣。”所謂“形氣相感”，也就是陰陽二
氣相感。它認為人體生命存在現象也是陰陽二氣相感的產物，即《素問·寶命全形論》說：“人生有形，不離陰陽。”不僅如此，《內經》還認為人體結構與陰陽二氣分別具有對應關系，并由此對人體的陰陽部位進行了具體劃分。《素問·金匱真言論》說：“夫言人之陰陽，則外為陽，內為陰。言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰。言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽。肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，膽、胃、小腸、大腸、膀胱、三焦六腑皆為陽。故背為陽，陽中之陽心也；背為陽，陽中之陰肺也。腹為陰，陰中之至陰脾也。此皆陰陽表里內外雌
雄相輸應也，故以應天之陰陽也。”這就明白地道出，人體內外之間、上下各部分之間，都是與陰陽相對應的宏觀聯系整體。但是，它認為人體與陰陽的這種對應關系并非是絕對的，而往往表現出陰中有陽，陽中有陰，陰和陽之中又復各涵陰和陽，層層疊疊，乃至無窮。這里的陰陽，其具體內容無非是指人體內兩類不同性質的要素或現象。因此，陰陽的相互包容性，即是指在人體組織結構中，各要素之間在功能上是相互聯系、相互統攝的，同時，由要素構成的人體整體在結構上也是多層次的、網絡狀的存在。
(2)以陰陽闡釋人體的生理功能
按照醫學理論，人體的生理功能包括兩個方面，即一是各個臟腑組織的功能范圍及它們之間的相互關系，二是整個人體抗御邪氣侵襲的衛外力量。《內經》則從陰陽兩個方面對此作了概括。《素問·生氣通天論》說：“陰者藏精而起亟也，陽者衛外而為固也。”在它看來，“陰”是用來儲藏精氣的某種器官或物質；“陽”則表現為精氣的某種功能或力量。《素問·陰陽應象大論》說：“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也。”這就更明白地將陰陽關系概括為質能或體用關系，即：陰是質，是體；陽是能，是用。這正如物質和運動的關系一樣，陰不能離陽，陽也不能離陰，二者是不可分割的一個整體。所以，陰陽之間相互依存，相互為用，通協合作，保持平衡，就能維持人體的正常生理活動。
(3)以陰陽闡釋人體的病理變化
《素問·生氣通天論》說：“陽強不能密，陰氣乃絕。陰乎陽秘，精神乃治。陰陽離決，精氣乃絕。”《內經》認為，陰陽相對協調是健康的表現，而疾病
的發生則是“陰陽失調”的結果。其所以這樣，是因為在具體的環境和具體的結構中，陰陽有其特定的功能范圍，一旦有一方超越此范圍或不及此范圍，則必定導致另一方的不及或超越，從而產生陰陽失調。這也就是《素問·陰陽應象大論》所說：“陰勝則陽病·，陽勝則陰病。”但這只是陰陽在量上的失調，其在質上的失調則表現為陰陽雙方的相互轉化。當然這種相互轉化并非是任意的，它必須在某種特定條件下或某個特定的階段才能完成。《內經》就是運用陰陽轉化的原理，對在特殊條件下出現的反常病理變化進行說明的。《靈樞·論疾診尺篇》說：“四時之變，寒暑之勝，重陰必陽，重陽必陰。故陰主寒，陽主熱；故寒甚則熱，熱甚則寒。故曰：寒生熱，熱生寒。此陰陽之變也。”“生”在這里即是轉化，“陰勝”即是指寒性，“陽勝”即是指熱性，亦即《素問·陰陽應象大論》中所說：“陽勝則熱，陰勝則寒。”由于陰陽在特定條件下可以相互轉化，所以能發生“寒生熱，熱生寒”的現象。
(4)以陰陽指導臨床診斷與治療既然一切疾病的發生及其病理過程都是由于
“陰陽失調”所致，那么，不管臨床上所呈現的病理現象怎樣錯綜復雜，其疾病的性質和成因總不外乎陰陽兩類。因此，診斷疾病的總綱就在于找準切入點，善于抓住陰陽這個關鍵。正是基于這樣一種理路，《內經》說：“善診者，察色按脈，先別陰陽。”(《素問·陰陽應象大論》)它認為只有先分清“陰癥”、“陽癥”，才能抓住疾病的本質，對癥下藥。照此邏輯，治療的根本理所當然地就是協調陰陽，達到“陰平陽秘”的重建。故《素問·至真要大論》說：“謹察陰陽所在而調之，以平為期。”“平”即平衡、協調。因此補偏救弊，恢復陰陽的相對平衡，就是《內經》中治療疾病的基本原則。
通過以上分析可以看出，《內經》是運用陰陽對立統一關系對醫學原理進行系統論證的。首先，它認為陰陽矛盾是人體存在、發展、變化(包括病理變化)的第一原動力。其表現方式為陰陽相互排斥、相互制約。如“陰盛則陽病，陽盛則陰病”(同上)。其次，它認為陰陽互補統一是人體生命系統維持自身的根本條件。這種統一性的聯結方式往往表現為二者相互依存、相互包容、相互滲透
和相互轉化。如：“陰者藏精而起亟也，陽者衛外而為固也”(《素問·生氣通天論》)；“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”(《素問·陰陽應象大論》)。最后，人體內部諸要素之間以及人體與環境之間的陰陽對立統一關系，構成了人體系統的存在。倘若破壞了這種陰陽對立統一關系，人就會出現生理失調，乃至產生疾病。
著名的普里高津耗散結構理論認為，我們周圍世界的宇宙萬物，包括人類社會，都是處于非平衡狀態的開放系統中，而系統的自組織性是其得以存在的核心所在。自組織性在某種意義上意味著自足性、自律性和自我生成性，它強調要從整體系統的相互作用來考察宇宙萬物。《內經》中的陰陽思想正是在溝通人體與自然環境、人體內部各組成部分之間的關系上體現了人體系統的自組織性、自我生成性。所以，《內經》提供的陰陽思維方法在今天依然具有極高的價值，它在某種程度上與現代系統論認識方法具有趨同性。
二、五行思想
五行學說也是《內經》醫學理論的根本。如同離開陰陽說，即沒有《內經》一樣，倘若離開五行說，也沒有《內經》的醫學理論。
五行說的提出，最早見于《尚書·洪范》篇。它說：“五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土
爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這里所說的“五行”，系指水火木金土五種不同屬性的物質元素。后來，經過戰國時期的發展，“五行”除被理解為元素存有之外，更多的被理解為相生、相克的宇宙秩序，從而實現了五行的存有元素同功能、秩序的統一。
用五行相生相克理論(又稱五行相生相勝理論)解釋事物之間的關系，應該說是中國傳統哲學最古老、最基本的內容之一。周立升先生指出：“春秋時期五行思想的發展，從內容上看，大致經歷了‘五行相生說’和‘五行相勝說’兩個階段。并在此基礎上，邏輯地導出了戰國中期的‘五行生勝說’；從形式看，則是由《洪范》的五行定序，到史伯和春秋初年的各種五行變序，再到‘相生說’和‘相勝說’的五行循環序；從辯證思維的角度看，則是由差異到對立，再到矛盾的層次展開。”[l]周先生對五行思想發展的概括非常精當，他道出了五行說的思想實質。而一旦人們用“五行生勝”說來反映對象世界諸事物之間或整體要素之間的關系，它就會上升為一種思維方式并影響著中國哲學的發展。
所謂五行相生，乃指五行之間相互依賴、相互肯定、相互促進的一種關系或趨勢。其順序為木－火－土－金－水，以至循環無窮。所謂五行相克，則是指五行之間相互排斥、相互否定、相互對立的一種關系或趨勢。其順序為水－火－金－木－土，以至循環無窮。五行之間相生與相克的關系如同陰陽間對立與統一的關系一樣，既相互依賴，又彼此制約。沒有“生”就沒有“克”，沒有“克”
就沒有“生”。只有二者相濟相補，相互作用，才能保持事物的正常理序，從而維持整體的平衡。在中國傳統哲學中，雖然各家各派的思想主旨有很大差異，但它們對五行之間這種特定關系的理解卻是趨同的。
如果拿五行說同陰陽說相比較，雖然兩者都是代表了對整體要素之間關系的特定理解，但它們卻各有其研究偏重。一般來說，陰陽說是偏重于對宇宙動因和本質聯系進行揭示，即著眼于闡釋事物之間最普遍的矛盾關系和矛盾運動。而五
行說側重研究事物之間以及事物內部諸要素之間的結構關系，即它既要揭示宇宙萬物之間的一定關系，又要揭示宇宙萬物具有統一的結構模式。照此結構模式，宇宙萬物概括為木、火、土、金、水五類，并按相生相克的原理發生聯系。這樣，宇宙萬物便成為一連貫的整體，并具有異質同構性，其系統論色彩凸顯無遺。當然，古老的五行說帶有濃重的經驗論的特征，用這種學說解釋宇宙萬物
的構成及其運行理序有很大的模糊性，特別是當用它來解釋社會現象時更帶有某種神秘性。但它作為古代的一種具有實用理性的觀念，并沒有因其有神秘的一面而失掉其自然論的本質和應用價值。大概正是由于五行說具有如此重要的品性，
故其往往被古代科學所吸納，其中《內經》就是運用五行思想的這種品性而對人體整體生命活動進行理論說明的。
l．《內經》吸納五行說的根據——“天人相應”論《內經》吸納五行說的理論根據即是“天人相應”論，，它認為人的形體生命源于自然界，其生存活力也取自自然界的養育。《素問·寶命全形論》說：“人以天地之氣生，四時之法成。”《素問·六節臟象論》又說：“天食人以五氣，地食人以五味。……氣和而生，津液相成，神乃自生。”按照這一認識，必然得出作為自然生物層面的人，其外部形態、內部結構及活動方式，都同自然界的物質形態有著相似性和對應性的結論。既然如此，那么自然的運動變化就會直接或間接地影響著人體，而
人體對這些影響也必然相應地作出反映，并發生不同的生理或病理變化。這樣一來，關于自然萬物之結構關系的五行理論，便具備了對人體衛生的適用性。
上述《寶命全形論》和《六節臟象論》的兩段話，實際上蘊含著“天人相應”的理論。這種理論認為人體是一個開放的系統，其在產生自身發展變化的同時，又與周圍環境進行物質、能量與信息的不斷交換。而這種交換過程則是通過人體的體表器官組織進行的。故而，人體內部的各種變化均能從體表器官得到表征。這些表征無非是聲、色、味等現象的變化。而聲色味等皆可納入五行的范疇，故五行學說所以能在傳統醫學中得到運用正是通過聲、色、味等外部表征將人體內臟各部位同木、火、土、金、水相聯系的。《難經·十三經》所說的“五臟各有聲色臭味”，就揭示了人體同作為宇宙秩序的“五行”的連結關系。
2．《內經》對五行說的運用《內經》對五行說的運用，主要表現在如下三
個方面：
(1)用五行歸類
《內經》為了說明人體臟腑與其活動功能、人的內臟與其體表、人體自身與其所處環境等之間的相互關系，以五臟(心、肝、脾、肺、腎)為中心，將人體各器官組織、精神情感及與人發生密切聯系的環境因素都按其性質、功能分別納入相對應五行之中，于是構造了一個異質同構的物質大系統。
如表所示(本表主要依據《素問·陰陽應象大論》和《素問·金匱真言論》的內容綜合分析得出）：
五行歸類表
五行
Five Elements木
Wood火
Fire 土
Earth 金
Metal 水
Water 五官
Sense Organs眼
Eye嘴
Mouth舌
Tongue 鼻
Nose 耳
Ear五識
Senses視
Sight 言
Speech味
Taste 嗅
Smell聽
Hearing五臟
Viscera肝
Liver心
Heart脾
Spleen肺
Lung腎
Kidney五腑
Bowels膽
Gall Bladder小腸
Sm.Intestine 胃
Stomach大腸
Lg.Intestine膀胱
Bladder五體
Tissues 筋
Tendon脈
Vessel 肌肉
Muscle 皮毛
Skin & Hair骨
Bone五志
Emotions 怒
Anger 脆弱/喜
Vulnerable/Joy Over思
Thinking悲
Grief 恐
Fear五味
Tastes 酸
Sour 苦
Bitter 甜
Sweet 辛
Pungent 咸
Salty五色
Colors 綠
Green紅
Red黃
Yellow白
White黑
Black五榖
Grains麥
Wheat玉米
Corn 小米
Millet 米
Rice 豆
Bean五果
Fruits 李
Plum 杏
Apricot棗
Date 桃
Peach栗
Chestnut
在此表中，形形色色、千差萬別的各種事物和現象都被安排得井然有序。它們之間的這種關系正是從其所具有的功能屬性上進行確立的。因為事物具有普遍聯系性，所以不同的事物可能具有相同的功能。這樣就可以把不同的事物在功能和行為方面聯系起來，從而使復雜的事物更加清晰和條理化，有利于全面系統地對事物和現象進行觀察和分析。試以肝為例：肝與膽互為表里，有經絡直接相通，屬木。肝開竅于目。肝生筋，筋色
青。情感中的怒與肝密切相關，暴怒首先傷肝。肝病常在春天發作，春天多東風，主生發，風能傷筋。酸味人口，先走肝臟。酸味適量能養肝，其過量則傷肝。以上是五行中的“木”同肝所發生的功能性聯系，其他四行同各臟腑的對應關系，亦同此
理，這里不贅述。
(2)對五行生克原理的運用
《內經》用五行對人體各器官部位進行歸類，這只是著眼其功能屬性的對應關系方面，而要進一步揭示人體內部各器官及其同外部環境因素之間的相互依賴和制約關系，還必須引進五行說中其他觀念。正是基于這種認識，《內經》便引進并充分運用了五行生克的原理。
通過五行歸類，《內經》認為：肝屬木，心屬火，脾屬土，肺屬金，腎屬水。所以，按照五行之間的生克關系，五臟之間的關系應為：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生腎，腎生肝；腎克心，心克肺，肺克肝，肝克脾，脾克腎。相生即滋生助養之意，相克即抑
制約束之意。按照生克規律，五臟之中每一臟既有“我生”和“生我”兩個方面，又有“我克”和“克我”兩個方面的關系。雖然就任何兩臟的直接關系來說，具有不平衡性，但就每一臟的關系總和以及五臟結構的整體來說，則具有平衡性。所以，相生
與相克是不可分割的永恒循環的兩個方面，它們共同作用，使五臟之間彼此相互依賴，相互制約，維持著五臟系統整體的正常生化和協調發展。反之，倘若五臟中任何一臟出現了異常變化，則會擾亂整個臟腑系統的正常生化，打破原有的生克秩序。
(3)對五行乘侮原理的運用
如果說五行生克原理所揭示的是人體正常生理關系的話，那么五行乘侮所揭示的則是病理關系。所謂“乘”即乘虛侵襲，“侮”即持強凌弱。即《素問·五運行大論》所說：“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及則己所不勝侮而乘之，己所勝輕而侮之”。這說明，每一臟腑器官在太過的情況下，就會打亂生克關系，對“我克”的某一臟發生超
過正常限度的克制，即“乘”；同時，對“克我”的某一臟反過來加以欺凌，即“侮”。如肝氣有余，則會乘害己所勝的脾，同時反過來“侮”己所不勝的肺。同樣，每一臟在不及的情況下，也會打亂生克關系，導致“乘侮”關系的產生。如肝氣不足，就會受
到己所不勝的肺的乘害，又會受到己所勝的脾的反侮。相乘和相侮，意味著五臟內正常關系的破壞，這必將造成臟腑系統的失衡。《內經》用五臟的乘侮來說明疾病的產生和發展，可謂對五行生克說的活學活用。
(4)以五行指導臨床診斷與治療
陰陽是《內經》中診治疾病的基本原則，五行則是《內經》中用以闡釋有機體病理關系的具體機制。其表現為推斷病情、說明疾病傳變以及指導辯證立法三個方面。首先，《內經》認為人體內臟的生克關系正常與否，可以從人的色、聲、味、脈等
體表現象得到反映，因而可以通過綜合望、聞、問、切四診所得的人體信息，根據五行生克規律來對病情進行推斷。其次，《內經》認為，疾病一旦產生，就會按照五行相克的順序進行傳變。《素問·玉機真藏論》說：“五臟相通，移皆有次，五臟有病，
則各傳其所勝。”這種順序的傳變屬于疾病傳變的正常情況，故《內經》稱之為“順傳”。順傳的疾病，由于預料準確，所以只要治療及時，預后一般較佳。而逆傳者，則正相反，它是指疾病的傳變按照五行相侮的順序進行，《內經》認為這屬于疾病傳
變的異常狀況，故其預后多不佳。《素問·玉機真藏論》說：“……氣之逆行也，故死。”再次，《內經》以五行說指導辯證立法。它強調治療疾病時，要從整體系統觀點出發，根據五行生克關系，進行全面協調，控制傳變，從根本上徹底治療疾病。正是
在這種原則的指導下，傳統中醫學在醫療實踐中不斷總結并制訂出許多具體的治療方案，如培土生金，滋水涵木、扶土抑木、壯水制火、補火生土等等，充分體現了辯證立法的治療觀。可見，《內經》把疾病作為變化的系統整體來對待，通過系統內部以及系統內外之間的聯系制約機制(五行生克關系)來把握整體發展變化的規律，以維持或實現
系統整體的平衡態。
《內經》無論用五行將人體部位歸類，抑或用“生克”說闡述人體生理，用“乘侮”說揭示人體病理和用五行指導臨床診斷與治療，這都表明人體內部是一個有機系統，它一動而全動，一變而全變，從而在中醫學的特殊領域開顯了五行思想的應用價值。
通觀《內經》，全書無處不洋溢著強烈的陰陽五行思想。它以陰陽五行闡釋人體的組織結構、生理功能和病理變化，并以之指導臨床診斷與治療，從而將人體看作是一個有機的系統整體。它還運用陰陽五行論證人體是宇宙大系統中的一個子系統，認為人天之間因同構而相感，所以必須把人體放在宇宙大環境中去進行觀察。這樣，人體自身、人與自然，通過陰陽五行而處于密切聯系之中。它們之間彼此依賴、相互制約，共同凸顯出
《內經》中有機整體的致思傾向，從而決定了中醫學重功能輕實體的發展方向，使得中醫學呈現出與西醫學截然不同的理論特色。此理論特色恰恰體現了中國傳統哲學的思維特征，即以宇宙萬物為一個結構一功能的統一整體，認為它們彼此之間在結構上具有同構性，在功能上具有協調性，它們通過相類相感而達到和諧共處。可見，《內經》
從醫學科學的角度對中國陰陽五行思想的確立及其思想模式的建構，作出了巨大的哲學貢獻，并對漢代董仲舒哲學以及整個中國哲學都產生了深遠的影響。
參考文獻：
[1]周立升．春秋哲學[M]．濟南：山東大學出版社，1989．49．
《黃帝內經》這部書最早見于《漢書·藝文志》，同時記載的還有《黃帝外經》，以及《扁鵲內經》、《扁鵲外經》等，但只有《黃帝內經》流傳后世，其他則僅存書目，內容不可得知。《黃帝內經》是由《素問》和《靈樞》兩大部分組成的，各有醫學論述性文章81篇，內容涉及人體的生理、解剖、病理、診斷、治療原則、疾病預防思想以及廣泛引進的陰陽五行學說等等。對《內經·素問》在學術界似無意見分岐，但對《內經·靈樞》則存在著若干不同見解，因為人們對《靈樞》、《針經》和《九卷》持有異議，有的認為同為一書而存異名，有的則認為并非一書。由于年代久遠，存在不同看法并不奇怪，在此更無仔細辨別之必要。有關《黃帝內經》之成書年代問題，各種不同觀點的爭鳴已有數百年的歷史。自然，認為《黃帝內經》成書于黃帝時代的觀點，早已為學術界所否定。不過所以用黃帝冠書名，是后世出于對黃帝論醫學的崇敬心理和借以提高該論著權威性的舉動。那么究竟產生于何時呢？有認為成于春秋或春秋戰國者，有認為成書于戰國或先秦者，有認為成書于秦漢或漢以前者，有認為成書于東漢，或更因為唐時有補佚而謂成書于唐代者，意見紛紜，似各有所據。不過從全面系統看，多數學者認為以成書戰國時最可信。大家比較一致認為《內經》并非出自一時一人之手，而是經由許多年代許多醫學家的經驗、心得和理論概括之總成。而《內經》論述的基本內容，是戰國時期諸多醫學家共同完成的。
《黃帝內經》講了中醫學上的“陰陽五行學說”、“脈象學說”、“藏象學說”、“經絡學說”、“病因學說”“病機學說”、“病癥”、“診法”、“論治”及“養生學”、“運氣學”等學說。
《黃帝內經》分《靈樞》、《素問》兩部分，《素問》重點論述了臟腑、經絡、病因、病機、病證、診法、治療原則以及針灸等內容。《靈樞》是《素問》不可分割的姊妹篇，內容與之大體相同。
除了論述臟腑功能、病因、病機之外，還重點闡述了經絡腧穴，針具、刺法及治療原則等。是中國最早的醫學典籍，傳統醫學四大經典著作之一（其余三者為《難經》、《傷寒雜病論》、《神農本草經》）。
從整體觀上來論述醫學，呈現了自然、生物、心理、社會“整體醫學模式”（另據現代學者考證，認為今本中的黃老道家痕跡是隋唐時期的道士王冰竄入）。 其基本素材來源于中國古人對生命現象的長期觀察、大量的臨床實踐以及簡單的解剖學知識。
《黃帝內經》的歷史價值影響
《黃帝內經》作為中國傳統文化的經典之作，不僅僅是一部經典的中醫名著，更是一部博大精深的文化巨著，以生命為中心，從宏觀角度論述了天、地、人之間的相互聯系，討論和分析了醫學科學最基本的命題——生命規律，是一部圍繞生命問題而展開的百科全書。
《黃帝內經》是中醫學理論體系的淵藪，是一部綜合論述中醫理論的經典著作。它的集結成書是以古代的解剖知識為基礎，古代的哲學思想為指導，通過對生命現象的長期觀察，以及醫療實踐的反復驗證，由感性到理性，由片斷到綜合，逐漸發展而成，奠定了中醫學理論體系的基本框架。
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