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《先秦天人觀辨析》專題講座(一)

過(guo)山龍 2023-07-24 06:41:03

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6月3日下(xia)午,我(wo)院有幸邀請到南(nan)開大學史學博士、河北師(shi)范大學教授,碩士生導師(shi)——王俊才,在(zai)崇德(de)樓階一教室(shi)為(wei)我(wo)們(men)講(jiang)(jiang)述了一場主(zhu)題為(wei)《先秦天人(ren)觀辨析》的講(jiang)(jiang)座,本場講(jiang)(jiang)座由系(xi)主(zhu)任張文生主(zhu)持,烏蘭(lan)老(lao)師(shi)、席藝璇老(lao)師(shi)、李軍老(lao)師(shi)及漢文的同學們(men)共同參加,讓我(wo)們(men)一起來回(hui)顧一下(xia)這場異彩紛呈的講(jiang)(jiang)座吧!

天人(ren)關(guan)系是中(zhong)國古代思(si)想的(de)(de)重(zhong)大論題,也是中(zhong)國傳(chuan)統哲學(xue)(xue)的(de)(de)核心(xin)命題。講座的(de)(de)開始(shi),王俊(jun)才教授由(you)“神(shen)學(xue)(xue)”到(dao)“人(ren)文(wen)”的(de)(de)轉變,以及(ji)“仁(ren)”“智”“勇”的(de)(de)見解引入,說(shuo)明了人(ren)類在信仰方面要(yao)依靠強大的(de)(de)理(li)性(xing),而(er)科學(xue)(xue)的(de)(de)發展和科技的(de)(de)進步不僅提高(gao)了人(ren)類理(li)性(xing),也增加(jia)了人(ren)文(wen)“半徑”的(de)(de)擴(kuo)展,為(wei)更多人(ren)找到(dao)了心(xin)靈的(de)(de)家園并豐富了精神(shen)世界。

緊接(jie)著王俊(jun)才教授為我(wo)們梳理(li)了大秦(qin)帝國(guo)(guo)建(jian)立之前,學術思想(xiang)界和社會(hui)意識形(xing)態領域的(de)(de)天(tian)(tian)人(ren)觀演變狀況,并選(xuan)擇了重(zhong)大歷史節點(dian)與希臘羅馬(ma)同時期的(de)(de)思想(xiang)進行(xing)了對比(bi)、總結(jie)(jie),突出(chu)了我(wo)國(guo)(guo)先(xian)秦(qin)時期民族信仰的(de)(de)道德完善、奉獻精神(shen)及民眾意識。然后王俊(jun)才教授從伴(ban)隨社會(hui)動(dong)蕩(dang)、巨(ju)變而產生的(de)(de)思想(xiang)活躍(yue)、思潮涌動(dong)現象著手,告訴我(wo)們講座(zuo)重(zhong)點(dian)圍(wei)繞三大論題展開(kai)討論,分(fen)別是商周(zhou)之際天(tian)(tian)人(ren)觀之巨(ju)變、春秋戰國(guo)(guo)新興天(tian)(tian)人(ren)觀探索(suo)、荀子對天(tian)(tian)人(ren)說的(de)(de)總結(jie)(jie)。

本次講(jiang)座(zuo)王俊才教授主(zhu)要(yao)為我們展開(kai)講(jiang)述了第(di)一個論題——商周(zhou)(zhou)之際(ji)天人觀之巨變(bian)。關(guan)于(yu)商周(zhou)(zhou)時(shi)期為什么是華夏天人巨變(bian)之際(ji)這個問題,諸(zhu)多先(xian)(xian)輩大師都有(you)過(guo)證實(shi)。比如王國維先(xian)(xian)生首先(xian)(xian)在(zai)《殷周(zhou)(zhou)制度論》中認(ren)定中國政治(zhi)與文化之變(bian)莫過(guo)于(yu)此(ci)時(shi)。后來郭沫若(ruo)與鄒衡也(ye)認(ren)同了這個說(shuo)法,傅斯年、許倬云(yun)則更進一步用“人道主(zhu)義的黎明"和(he)“人道主(zhu)義的萌芽”來充(chong)實(shi)。這個論題主(zhu)要(yao)從商和(he)西(xi)周(zhou)(zhou)兩(liang)個時(shi)期進行了闡述。

王俊才教授先為(wei)(wei)我們講述了(le)商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)朝時(shi)期的(de)天人(ren)觀,即玄鳥生商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang),天命(ming)永恒。“天命(ming)玄鳥降而(er)生商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)”,商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)之(zhi)天人(ren)以(yi)天為(wei)(wei)主(zhu)、人(ren)為(wei)(wei)輔(fu)(fu),天則以(yi)神威恐懾為(wei)(wei)主(zhu),以(yi)道德理性為(wei)(wei)輔(fu)(fu)。君權神授,人(ren)以(yi)服從天帝之(zhi)命(ming)為(wei)(wei)主(zhu),而(er)商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)之(zhi)王貴則是天帝之(zhi)命(ming)在人(ren)間(jian)(jian)的(de)代表,并以(yi)商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)湯(tang)滅夏桀為(wei)(wei)例(li),顯示了(le)殷商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)時(shi)期尊(zun)敬天命(ming),政教合一的(de)思想。殷人(ren)尊(zun)神,商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)帝借神威統攝人(ren)間(jian)(jian),商(shang)(shang)(shang)(shang)(shang)人(ren)恪謹(jin)天命(ming),尊(zun)順先王。

接(jie)著講(jiang)述了商周之際乃華夏巫覡文化與祭(ji)祀文化交匯(hui)期,即由個體(ti)巫師(shi)憑借(jie)巫術與神(shen)交感以顯(xian)神(shen)威、神(shen)意(yi)向群體(ti)祭(ji)司在(zai)隆(long)重禮樂氛圍中獻祭(ji)悅(yue)神(shen)、揚(yang)善抑惡的(de)(de)(de)轉變過(guo)程,也可(ke)以說是(shi)敬(jing)畏神(shen)威的(de)(de)(de)自然宗教向崇尚道德(de)的(de)(de)(de)倫理宗教轉化,或者說是(shi)由帶(dai)有濃重巫覡色彩(cai)的(de)(de)(de)祭(ji)祀文化向保留祭(ji)祀形式的(de)(de)(de)人文儀式轉化。

講座的(de)(de)最后(hou)王俊才教授講述了西周(zhou)時期的(de)(de)天(tian)(tian)人(ren)(ren)觀,天(tian)(tian)命無常、以德配天(tian)(tian)、敬天(tian)(tian)保民(min)。由(you)“天(tian)(tian)命”“天(tian)(tian)道(dao)(dao)”問題(ti)的(de)(de)討論(lun),引出周(zhou)公變(bian)天(tian)(tian)命、倡天(tian)(tian)道(dao)(dao),尊(zun)祖重(zhong)孝(xiao)、明(ming)德慎刑、民(min)本勤政、天(tian)(tian)從民(min)欲、制禮(li)(li)作樂(le)的(de)(de)人(ren)(ren)文(wen)傾向。禮(li)(li)樂(le)由(you)神壇祈禱漸入(ru)儀式教化,由(you)尊(zun)順超越(yue)神威轉(zhuan)向重(zhong)視人(ren)(ren)際(ji)禮(li)(li)儀與人(ren)(ren)心道(dao)(dao)義,奠定了華夏早期“鑒(jian)史”、“則(ze)天(tian)(tian)”、重(zhong)德、務生的(de)(de)人(ren)(ren)文(wen)趨勢,其特征可謂尊(zun)天(tian)(tian)上、重(zhong)天(tian)(tian)下正德、利用、厚生。

有(you)幸(xing)聽到這樣精彩有(you)趣(qu)的講座,是我們大學生活中濃墨重彩的一筆,更是一種心靈(ling)的豐富、靈(ling)魂(hun)的滌蕩。什么,你錯過啦 機會寶(bao)貴,快記住6月(yue)4日晚19:30-21:00、6月(yue)8日下午2:00-3:00、6月(yue)10日下午2:00-3:00這幾個時間,準備奔(ben)赴下一場講座吧!

· 墨香流韻·

主編:吳倩薄雯雪

文字:白曉娜

排版:王鳳

內蒙古鴻德文理學院

屈原《九章(zhang)》的(de)天人(ren)觀念

導語:屈原的《九章》是騷體詩的代表之作,也是舊體詩的開山鼻祖。下面是我介紹的《九章》,歡迎大家閱讀參考!

什么是《九章》?
?援天引圣,以自證明;思君念國,憂心罔極 《九章》是《楚辭》篇名。包括9篇作品。依王逸《楚辭章句》的次序是:《惜誦》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《懷沙》、《思美人》、《惜往日》、《桔頌》、《悲回風》。這9篇的作者,王逸都定為屈原。

宋代洪興祖則疑《思美人》、《惜往日》、《桔頌》、《悲回風》4篇非屈原作(《楚辭補注》)。明代許學夷也以《惜往日》、《悲回風》二篇非屈原口氣,疑為唐勒、景差等人所作(《詩源辨體》)。清代顧成天則定《惜誦》、《惜往日》二篇為河、洛間人所作(《讀騷別論》)。而近人還有說《哀郢》為莊辛所作的(錢穆《先秦諸子系年》)。但所有這些懷疑,多以文氣為判定真偽的標準,尚無確鑿有力的證據。

關于《九章》名稱的意思,王逸訓?章?字為?著也,明也,言己所陳忠信之道甚著明也?,顯系出于漢代經生陋說,不足為訓;朱熹認為《九章》乃?后人輯之,得其九章,合為一卷?(《楚辭集注》),較為合理。至于輯錄、題名者,或認為是劉向,或認為是淮南王幕府中的文學之士,尚無定論。

關于《九章》各篇的寫作時、地問題,王逸認為它們都是屈原流放于江南時所作;朱熹則認為?非必出于一時之言也?(《楚辭集注》)。細觀《九章》各篇內容,朱說較符合作品實際。至于《九章》中各篇的具體寫作時間及其排列次序,明代黃文煥,清代林云銘、蔣驥及現代楚辭學者各有考訂,說法不一。

《九章》各篇的.思想內容,因并非出于一時一地,所以應當分別看待。其中:

《惜誦》表現了詩人在政治上遭受打擊后的憤懣心情,內容略與《離騷》前半篇相似。

《涉江》似是自敘放逐江南的行跡,反映了詩人高潔的情操與黑暗混濁的現實生活的矛盾。

《哀郢》一說作于莊□暴郢之后,一說作于白起破郢(前278)之后,抒寫了詩人對破國亡家的哀思及對人民苦難的同情。

《抽思》大概作于屈原被疏于漢北之時,抒發了詩人見疏于懷王之后的怫郁幽怨之情。

《懷沙》為屈原自沉之前不久所作,一說為懷沙石沉江,一說為懷念長沙,其中著重敘寫了詩人正道直行、不隨世浮沉的節操以及準備以死來殉理想、殉信仰的決心。

《思美人》反映了詩人思念其君而不能自達,但又不愿變心從俗的心情。

《惜往日》有人認為是屈原的絕命詞。概敘了詩人一生的政治遭遇,為因讒人破壞和國君昏庸使自己的理想不能實現而深感痛惜,也表示了必死的決心。

《桔頌》一般認為是屈原早期的作品,通篇就桔的形象和特征作出擬人化的描寫,可以看成是作者人格和個性的縮影。

《悲回風》則流露了一種低徊纏綿的憂苦之情。

《九(jiu)章(zhang)》各篇(pian)的藝術風格(ge)和成就,也不(bu)一(yi)(yi)律。其中(zhong)《桔(jie)(jie)頌》一(yi)(yi)篇(pian)清新秀(xiu)拔,別具一(yi)(yi)格(ge),從辭賦的體(ti)裁上(shang)說,開了體(ti)物(wu)寫(xie)(xie)志的先(xian)河。《哀郢(ying)》、《涉(she)江》、《懷沙》三篇(pian)情景(jing)交融,詩味腴厚(hou),在(zai)《楚辭》中(zhong)允稱上(shang)品(pin)。其寫(xie)(xie)景(jing)之(zhi)句如(ru)(ru)?山峻高以(yi)(yi)蔽日兮(xi),下幽晦(hui)以(yi)(yi)多雨(yu);霰(xian)雪紛(fen)其無垠兮(xi),云霏霏而承宇?,宛(wan)然(ran)如(ru)(ru)畫。抒情語句如(ru)(ru)?楫(ji)齊揚以(yi)(yi)容(rong)與兮(xi),哀見君(jun)而不(bu)再得。望長楸而太(tai)息兮(xi),涕淫淫其若霰(xian)?,懇摯纏綿,頗(po)有回腸蕩氣之(zhi)致。至于《惜往日》、《悲(bei)回風》二(er)篇(pian),藝術上(shang)較他(ta)篇(pian)略為遜(xun)色。《九(jiu)章(zhang)?桔(jie)(jie)頌》圖(tu)清代門應兆作。

誰能分析先秦儒家思想特點

儒家是春秋戰國形成的以孔子為代表一個的學派。劉歆在《七略》中說:“儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文于六藝之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。”關于“儒”字的起源和含意,自古以來就有幾種說法,《周禮.天官》說:“儒以道得民。”鄭玄注解說:“諸侯保氏有六藝以教民者。”《說文解字》說:“儒,柔也,術士之稱。”

由此可見,我們可以從以下幾個方面來理解“儒家”:(1)淵源、職責:相傳儒家“出于司徒之官”,其任務是“助人君順陰陽明教化”,即對人民進行思想統治,“以六藝教民”。(2)特點:“優也,柔也”,“術士之稱”。其一是“術士“,即有一定文化知識的專門人才,人們當中的優秀分子;其二是柔,即柔和、溫和,“儒以道得民”,“能安人,能服人”,以思想教育的方法獲得人民的擁護,也就是實行德治、仁政。(3)主張法先王,“祖述堯舜,憲法章文武,宗師仲尼”。
 
.1.“禮治”主義
儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”,即貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范.只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮,才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會.國家的治亂,取決于等級秩序的穩定與否.儒家的“禮”也是一種法的形式.它是以維護宗法等級制為核心,如違反了“禮”的規范,就要受到“刑”的懲罰.
儒家的“德治”主義
2.“德治”主義就是主張以道德去感化教育人.儒家認為,無論人性善惡,都可以用道德去感化教育人.這種教化方式,是一種心理上的改造,使人心良善,知道恥辱而無奸邪之心.這是最徹底、根本和積極的辦法,斷非法律制裁所能辦到.
儒家的“人治”主義
3、“人治”主義,就是重視人的特殊化,重視人可能的道德發展,重視人的同情心,把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想.從這一角度看,“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系.“德治”強調教化的程序,而“人治”則偏重德化者本身,是一種賢人政治.由于儒家相信“人格”有絕大的感召力,所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人,無治法”等極端的“人治”主義.

4.孔子的“仁”
孔子的思想博大精深,其核心是一個“仁”字。在《論語》中,“仁”這個字出現過104次,可見它在孔子的學說中占有極其重要的地位。《說文解字》注:“仁,親也,從人、二。”從字面上講,“仁”是指人與人之間的親善關系。孔子將它變為一個道德范疇,認為“仁者,人也。”(《禮記.中庸》)“仁”是人之所以為人的根本,是生命的相互感通,是人、我、群、己之間的普遍聯系與相互滋養潤澤。“仁”的具體含意如下:其一是說“仁者,愛人。”凡是人都有“仁”性,能對別人的痛苦和歡樂產生共鳴,有一種博大的同情心。但孔子又說,按周禮的規定,各種人都有不同的身份,對國君的愛與對一個老百姓的愛是有“等差”的,也就是根據各個人不同的身份采取不同的態度。
其二是說要有寬容忠恕精神:一方面要努力做到“已欲立而立人,已欲達而達人。” (《論語.雍也》)自己希望有所建樹,希望達到某種目的,就要想到別人也有同樣的心愿,要想法成全別人,這就叫”忠“;另一方面還要努力做到“已所不欲,勿施于人。” (《論語.顏淵》)自己不喜歡的,也不要強加于人。也就是要推已及人,盡已為人,凡事都要設身處地為他人考慮。這叫作“恕”。
孔子認為,當“仁”與“生”發生矛盾時,“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。”有的學者認為,孔子提出“仁”的主張,這是“人”的發現。他第一次把“人”從“天”的束縛下解放出來,放到人類社會中來對待,也可以這是從人類從蒙昧走向文明的表現。
5.孔子的其他主張
孔子還提出了“德治”、“中庸”、“禮之用,和為貴”等主張。他的思想是唯心主義的,但他的天道觀卻是模棱兩可的。他曾說過:“死生有命,富貴在天。”“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”(《論語。季氏》)“祭神如神在。”“獲罪于天,無所禱也。”(《論語八佾》)但也曾說過:“天何言哉?四時行焉,萬物生焉。”“未能事人,焉能事鬼。”“未知生,焉知 死。”因此他的弟子說他“子不語怪力亂神”(《論語述而》),“敬鬼神而遠之。”(《雍也》)
在認識論上,孔子曾提出“生而知之”的先驗論,說“上智”與“下愚”不移。但同時又認為,大多數人,包括他自己在內,也不是生而知之者,而是學而知之者。
6.儒家八派
孔子死后,其弟子及再傳弟子各自從不同的角度繼承發揮孔子的思想,形成了不同的學派。韓非子說儒分為八,其中包括子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、樂正氏之儒、孫氏之儒等。子張本姓顓孫,名師,字“子張”。曾遭“刑戮”,后來隨孔子學儒。他繼承了孔子仁者愛人的思想,主張“尊賢”、“崇善”,但同時將“愛人”擴大到了不分好壞的“容眾”、“矜不能”,對不賢不善者也不計前嫌、以德報怨。這就不符合孔子“愛有等差”、“能愛人,能惡人”的主張,而比較接近墨家“兼愛”的思想了。因此孔子認為“師也過”,“過猶不及”。
子思之儒即以孔子之孫孔彶(字子思)為代表的一派儒家。他師從于孔子的門徒曾參。曾參以主張忠孝著稱,《孝經》即曾參一派的代表作。子思將“昭明圣祖之德”作為自己義不容辭的責任,曾有著作23篇,《中庸》一書即子思一派的主要作品。“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天地之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”達到中和狀態,宇宙萬物和人類社會就各安其位、各得其所了。儒家提倡所謂“極高明而道中庸”的精神,也就是一種偉大寓于平凡、理想寓于現實的精神。這種主張使儒家接近于社會實際,是儒家思想發展的一個重要階段。因此有人認為,子思之儒是儒家繼往開來的一派。
顏氏之儒即孔子的得意門生顏回所承繼的一派儒家。顏回對孔子最崇拜,孔子對顏回也最贊賞。孔子的一切主張,顏回都不折不扣地接受、傳播,并認真去實踐。但過于拘泥師法,沒有自己的獨創,因此在儒學發展史上不像孟子、荀子那樣占有自己的地位。
漆雕氏之儒是指漆雕開的儒學思想。他身患殘疾,師從孔子,后來收徒講學,自成一派。他剛毅尚勇,將仁義作為行為曲直的絕對標準。儒家認為,能以仁義作為曲直的標準就是大智;能夠為行仁義而無所畏懼就是大勇。因此后人稱漆雕開一派儒學為大智大勇的儒學。
關于樂正氏究竟是誰,至今還沒有一個統一的結論。梁啟超認為是曾子的學生樂正子春,郭沫若則認為是孟子的學生樂正克。樂正克一派編著了《大學》一書,對儒學的發展做出了重要貢獻。
孟氏之儒即以孟子為代表的一派儒家,孫氏之儒則是指以荀子為代表的一派。仲良氏之儒所指不詳。
二 孟子及其儒家思孟學派
1. 思孟學派
儒家思孟學派是指以曾參、子思、孟柯為代表的一派儒家,這是儒家中對后世影響最大的派別。孟柯是魯國孟孫氏的后裔(前371——289年),曾受業于子思的門人,是孔子死后儒家的著名代表,故儒家學說又稱孔孟之道。孟子的著作也名為《孟子》。將“仁義“作為道德行為的最高準則,提出性善論,政治上主張王道和仁政,主張民貴君輕的民本主義,這是孟子學說的核心。
2. 儒家的義利觀
義利觀即儒家對義、利關系的基本看法。故而孔子提出了“君子喻于義,小人喻于利”的命題,后來發展為“義利之辯。”孟子繼承并發揮了孔子的思想,主張用仁義指導自己的行動,一切以“義”為準繩。在“義”與“利”發生矛盾時,他主張重義輕利、貴義賤利、見利思義。他甚至提出:“夫人者,言不必信,行不必果,唯義所在。”(《離婁下》)他認為,義不僅重于利,而且重于生命,假如“義”與生命二者不能兼得,則應該毫不猶豫地“舍生以取義。”荀子也認為“義”比“利”更為重要:“先義后利者榮,先利后義者辱。”“義勝利為治世,利勝義為亂世。”
3. 德之四端
孟子認為“仁義禮智”乃德之四端,即每個人與生俱來的四種優良的品德。“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。” (《公孫丑上》)因為它是人們先天所具有的品質,故而稱為“良知良能”。如果人們能夠自覺地擴展自己這種與生俱來的“四端”,就會形成“四德”,從而成為明是非、講禮義的“仁人義士。”
4. 性善論
在孟子生活的那個時代,人性論已經有四種觀點:一是孟子的性善論,二是告子的性無善無不善,三有有性善有性不善,四是性可以為善可以為不善。一三是先天人性論,二四是后天人性論。孟子認為:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也。” (《告子上》)
5.王道與“法先王”
正是在性善論的基礎上,孟子在政治上主張王道,反對霸道,即主張實行
實行堯舜禹文武周公孔子所倡導的所謂圣人之道。因此他又主張“法先王”,反對“法后王”,即主張效法先王,以先王作為自己的學習榜樣。但他所說的“法先王”,并不是原封不動地恢復周禮,而是借周禮的名義“托古改制。”他說,春秋五霸是先王的罪人,戰國時的諸侯是五霸的罪人,總之是一代不如一代。要平治天下,必須遵從他所說的“先王之道”。
6.關于“仁政”的主張
孟子認為王道的核心是“行仁政”,“不以仁政,不能平治天下。”(《離婁上》)什么叫“仁政”?歸納起來有如下幾點:
其一,“夫仁政必自經界始”,即在經濟上實行井田制。
其二,主張“省刑罰,薄稅斂”,“使民以時”
其三,在民富之后,則主張教民。
其四,主張“分田制祿”,即恢復分田制祿的宗親分封制。
其五,主張“民為貴,社稷次之,君主輕”(《盡心下》),主張建立一種新型的君民君臣關系。
其六,反對一切戰爭和改革,“善戰者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之。”(《離婁上》)
總之,經濟基礎:井田制;上層建筑:分封制、世卿世祿制、宗法制;對內減輕人民負擔,主張富民教民,主張民貴君輕;反對法家的變法和耕戰政策;對外反對一切戰爭及合縱連橫。這就是孟子“仁政”的主要內容。


三 荀子“一天下”的政治主張和關于天命、人性的獨到見解
1.荀子“一天下”的政治主張
荀子政治主張的核心是“天下為一”(《成相》)。他周游列國,曾反復宣傳這一主張,認為應該“臣使諸侯一天下”(《王霸》),“四海之內若一家”(《儒效》)。如何才能使諸侯為臣、天下一統、四海一家呢?他提出了種種政治理論,概括起來主要有三條,這就是隆禮重法,尚賢使能,平政愛民。
所謂“隆禮重法”,即兼采儒法兩家之長,將禮治與法制結合起來,巧妙地使用“教化”和“刑罰”兩手政策。在這里,荀子與孔、孟已經有了明顯的區別:孔孟主張禮治與德政,認為對人民只能“道之以德,齊之以禮”,而不能“道之以政,齊之以刑”(《論語.為政》)。荀子則認為:“教而不誅,則奸民不懲。”(《富國》)如果只講隆禮,不講重法,有禮無法,或者執法不嚴,賞不當功,罰不當罪,都會造成社會的混亂。
荀子指出,“禮”是隨著人類社會的不斷發展進步必然產生的,“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。”(《禮論》)
在“隆禮”的同時,荀子還主張重法。他認為,二者不是對立的,而是相輔相成的。禮重在教化,法重在賞罰。為了維護國家利益和社會的穩定,對于國中的人民必須“明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之。”
為了實現“一天下”的政治理想,荀子主張“法后王”,反對孟子的“法先王”。他認為孟子提出“法先王”是“呼先王以欺愚者”,“足亂世”(《儒效》),只能造成社會的混亂。雖然他也說過要效法堯舜,但又明確指出“百王之道,后王是也。”(《不茍》)荀子所說的“法后王”,實質上是主張實行新興地主階級的政治經濟制度。
3.荀子的天人觀
在天人關系問題上,荀子既不同意將天看作是人格的天,也不同意孔孟將天看作命運的天,而是吸收了道家自然之天的思想,提出了唯物主義的天人觀。
首先,他認為必須“明于天人之分”(《天論》),即從實際和理論上將天與人、自然與社會區別開來。他指出,所謂“天”,不過是日月、星辰、四時、陰陽、寒署、萬物等自然現象,是物質的天,而不是有人格的意志的天。天有天的功能,人有人的作用,不能互相代替。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施”,以及星墜木鳴,“日月之有蝕,風雨之不時,怪星之倘見”等,都是“不見其事而見其功”(《天論》),是天的功能,人們知其然而不知其所以然。而社會的治亂興亡,個人的貧富禍福,則決定于人事,與天無關。
其次,荀子認為,“天行有常,不為堯存,不為舛亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。”(《天論》)自然界的變化有自己的規律,不受人們的意志支配,吉兇在人不在天。自然界存在著“四時代御,陰陽大化”,生生不息的變化,“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”(《禮論》),天地萬物千變萬化的原因是由其內部的矛盾運動引起的。這是天道與地道。
其三,荀子認為,人們可以“制天命而用之”(《天論》),即掌握自然界的規律,利用天道、地道為人類服務。“大天而思之,孰與物蓄而制之?從天而頌之,孰與制天命而用之?望時而待之,孰與應時而使之?”他認為“強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病”,“故水旱不能使之饑,寒署不能使之疾。”(《天論》)這種制天命而用之、利用和控制自然界為人類服務的思想,在自然觀方面達到了先秦唯物主義的最高水平。
4.性惡論
人(ren)(ren)(ren)(ren)性(xing)(xing)(xing)問(wen)題的(de)(de)(de)(de)(de)提出是(shi)先秦(qin)諸子(zi)(zi)重(zhong)(zhong)視人(ren)(ren)(ren)(ren)自身價值(zhi)的(de)(de)(de)(de)(de)標志之一(yi)。無論孟(meng)子(zi)(zi)的(de)(de)(de)(de)(de)性(xing)(xing)(xing)善(shan)論,還是(shi)荀(xun)子(zi)(zi)的(de)(de)(de)(de)(de)性(xing)(xing)(xing)惡(e)論,都有其一(yi)定的(de)(de)(de)(de)(de)合理(li)性(xing)(xing)(xing),但又都未(wei)能(neng)正(zheng)確(que)地回答這(zhe)一(yi)問(wen)題。孟(meng)子(zi)(zi)著眼于人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)社(she)會屬性(xing)(xing)(xing),認(ren)為(wei)(wei)每(mei)個人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)先天(tian)本(ben)質都是(shi)好(hao)的(de)(de)(de)(de)(de),只要加強自身修養,就可(ke)以保持這(zhe)種善(shan)性(xing)(xing)(xing),成(cheng)為(wei)(wei)賢人(ren)(ren)(ren)(ren)與君(jun)(jun)子(zi)(zi);荀(xun)子(zi)(zi)則(ze)著眼于人(ren)(ren)(ren)(ren)的(de)(de)(de)(de)(de)自然屬性(xing)(xing)(xing),認(ren)為(wei)(wei)人(ren)(ren)(ren)(ren)“饑而欲食,寒而欲衣,勞而欲息”(《榮(rong)辱》),“目好(hao)色,耳好(hao)聲,口好(hao)味,心好(hao)利(li),骨體膚理(li)好(hao)愉佚”(《性(xing)(xing)(xing)惡(e)》),一(yi)生(sheng)下來就是(shi)“好(hao)利(li)而惡(e)害”(《榮(rong)辱》),因此(ci)本(ben)性(xing)(xing)(xing)就是(shi)壞(huai)的(de)(de)(de)(de)(de)。認(ren)為(wei)(wei)“學不(bu)可(ke)以已”,學無止境,一(yi)個人(ren)(ren)(ren)(ren)只有持之以恒,不(bu)斷(duan)學習,不(bu)斷(duan)改正(zheng)自己的(de)(de)(de)(de)(de)各(ge)種惡(e)性(xing)(xing)(xing),才(cai)有可(ke)能(neng)成(cheng)為(wei)(wei)正(zheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)君(jun)(jun)子(zi)(zi),成(cheng)為(wei)(wei)杰(jie)出的(de)(de)(de)(de)(de)人(ren)(ren)(ren)(ren)才(cai)。在(zai)重(zhong)(zhong)視教(jiao)育(yu)這(zhe)一(yi)點上(shang),荀(xun)子(zi)(zi)與孟(meng)子(zi)(zi)可(ke)以說是(shi)殊途同歸,相反相成(cheng):孟(meng)子(zi)(zi)的(de)(de)(de)(de)(de)性(xing)(xing)(xing)善(shan)論論證(zheng)了人(ren)(ren)(ren)(ren)接受(shou)封建禮(li)義的(de)(de)(de)(de)(de)可(ke)能(neng)性(xing)(xing)(xing),將“得天(tian)下英才(cai)而教(jiao)育(yu)之”當作一(yi)生(sheng)最大的(de)(de)(de)(de)(de)樂事;荀(xun)子(zi)(zi)的(de)(de)(de)(de)(de)性(xing)(xing)(xing)惡(e)論則(ze)重(zhong)(zhong)在(zai)論證(zheng)人(ren)(ren)(ren)(ren)遵從封建禮(li)義的(de)(de)(de)(de)(de)必要性(xing)(xing)(xing),其《勸學》《修身》《性(xing)(xing)(xing)惡(e)》等篇都成(cheng)為(wei)(wei)我國教(jiao)育(yu)史上(shang)重(zhong)(zhong)要的(de)(de)(de)(de)(de)歷史文獻。他們的(de)(de)(de)(de)(de)教(jiao)育(yu)思想至今仍對后人(ren)(ren)(ren)(ren)有巨大的(de)(de)(de)(de)(de)啟(qi)發作用。

談(tan)談(tan)你對中國哲(zhe)學中天人關系(xi)的(de)認識

在天人關系上,中國哲學和西方哲學都有相應的思考。天人關系,也是現實與彼岸,主體與客體,普遍與終極性問題。
中國哲學文化,關心的重點不同,哲學思想也就不同。對天(大自然)的關心就是道家,對人的關心就是儒家,對天人都不關心,就是佛家。
中國古哲為什么會關注天人關系?因為這涉及到人的價值和意義,人在宇宙當中的地位問題。
那么,什么是價值,什么是意義?

價值是滿足主體需要。
我們說一個東西它有沒有價值,就在于這個東西它在多大程度上能夠滿足我的需要,滿足我的需要了我們就說這個東西有價值。
價值本質上來說,是一種關系范疇。就是說一個價值的構成是主客的關系,需要被需要的關系。
比如一支鋼筆,有沒有它的存在意義,在于能否滿足我的需要,在于多大程度能滿足主體,程度高價值越大,程度低價值也低。
價值的體現也與時空有關。比如一瓶水,你平時沒感覺到它的價值,但當你荒漠落難之時,沒有它你可能就沒法活,這時它的價值就會凸顯出來了,為什么旅游時在高山上買水價格是平時的幾倍,就是這個原因。
因為隨著這個主體與環境變化,價值會體現出差異性。主體不同,價值的意義就不一樣。
比如,對于不同發展階段的人,他的需求是不一樣的,這時候相應的價值觀也是不一樣的。
對于一個窮人,解決吃穿住行,可能就是他最大的需要,解決了這個需求,然后還有社會交往,尊重,愛,自我實現等需求需要滿足,這就是大名鼎鼎的馬斯洛需求層次學說,當然現實中的實際需求是交叉在一起的,并沒有如此的界線分明,你比如對于一些人,他可能一步到位,直接到了自我實現的境界。
總體來說,價值和意義,就是主體滿足客體需要的程度。因為主體的需要是多方面的,而且它是一個社會歷史性的存在,所以價值動態發展,會因時空而變。也就是說,一種價值在這個時空里有意義,但在另一個的時空,可能是沒有意義的。
我寫的這篇文章,談天論地,就是要討論人在宇宙世界中的地位和關系問題。這是一個普遍性與終極性的問題。
我們怎么去看人在這個世界當中的地位,這就是天人關系,就是你怎么樣去看待你的人生,你的價值,你的生活。
在天人關系上。中國哲學形成了三種代表性的觀點。
天人相分;天人感應;天人合一。
從宏觀角度來看,天人感應不應該把它單獨分出來,它可能有更多的神學色彩。
我們說從整個中國哲學史的角度。天人合一應該是中國哲學的一個主流思想。很多西方人也只認為天人合一是中國唯一的有哲學思想。因為從上個世紀90年代,因為生態危機,天人合一的思想受到了全世界的關注。
一,天人相分
天人相分,這種觀點認為自然是有不同的職分的,就是天有天負責的地方,人有人的職能范圍。自然是不依賴于人的意志為轉移的。這種觀點在論述社會管理時,使用大量的例子以比復自然。認為合理的社會秩序,可以利用規律來控制自然獲得自由。
這個天人相分觀點的代表性的人物就是荀子。荀子的哲學思想帶分析哲學的火花,荀子哲學起點就是性惡論。強調性惡,就要靠規則法律來約束規范人,這就會偏向法家,后來的韓非子李斯都是法家的代表人物。
強調性善就是德治,強調性惡就是法制。
荀子認為自然界是有規律的,這構成了荀子天人相分思想的核心部分。
《荀子·禮論篇》:“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”。“天能生物,不能辨物,地能載人,不能治人”,“天有其時,地有其才,人有其治”。
古人認為世界萬物,由陰陽之氣交合而生。這從起源上就排除了宗教產生的可能性。一切事物,都只是一種自然現象。自然界事物之間根據不同的屬性,有的不會動,有的是植物,有的是動物,一直到人,強調這幾者的自由度和能動性的差別。
把這種差別轉移到人類社會上,社會就形成了不同的等級制度與行為規范,其實這是一種類比思維。
那么,這里的不同等級之間的這種規范界限是什么呢?
強調不同等級之間通過禮樂來緩和不同等級之間的緊張關系。

這種天人相分的思想,導致中國傳統社會制度森嚴,每一等級的人應該穿什么衣服坐什么車,都有一個嚴格的規定。不同階級之間有一種難以逾越的鴻溝,很多人一出生就決定了他的階級地位,這會導致一種社會關系的緊張。
那如何消解或緩解這種緊張的矛盾關系呢?
這個時候就需要禮樂來來調劑,來欣賞,來緩和這種不同等級之間的一個關系。
“天行有常,不為堯存,不為桀亡。”
自然界有它變化的一個規律。這種規律性客觀性不會因為人的意志而轉移。所以說,天和人是有區分與區別的,“大夫而思之,孰與物畜而制之”。
他的觀點,就是總結認識探索自然的規律,以便為我所用。當然,這個思想比較接近唯物主義。這就是荀子的一個天人相分的思想。
二,天人感應
天人感應的觀點認為,人是天地之靈,人是天的副本,天是人的始祖。人在天地間,在大自然中生存,因此天和人就會存在相互感應的關系,這是天人感應的基本觀點。
這就是董仲舒天人感應觀的哲學依據。
他第一個觀念是君權神授。所以儒家的天人觀念,更多的是具有倫理學的意義,不具備哲學的意義。
“天子受命于天,天下受命于天子”;
“古之造文者,三畫連其中,謂之王,三畫者,天地人,而連其中,通其道也,謂之王。”
天子(皇帝老子)能夠掌管天下,是受到天意的指示安排,所謂天命所歸;而天下就要歸天子管轄。
古代制造文字的人是這樣說的,三劃而中間連著一豎的,這個字就是讀“王”,因為三劃就代表著“天地人”三者,而能夠把這三者都能結合起來的人,就是通曉其執掌方法的人,所以這樣的人就是“王”!
總的來說是為“王”的來歷和涵義作一個解釋,來作為統治者統治的藉口,告訴民眾,違反“王”的統治就是違背天意,要天下的人民安于被統治,要順從天意,不要反抗天意,這是為漢武帝政治服務的,主要是解決政權的合法性問題。
這不僅(jin)僅(jin)說(shuo)是(shi)統治(zhi)者受命于天,而且還論證了王權(quan)的合法性;同時,天也(ye)意味著作為你權(quan)力(li)的一個監督者而存在,也(ye)就是(shi)說(shuo)你要違(wei)反天道,天子也(ye)是(shi)要受到懲罰的。

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