編者按
莊子，很多人都知道這個名字。他留下的《莊子》一書，將思考和評判融入寓言之中，通過人物之間跨越時空的對話表達出自己哲學的奧義。在后來的中國思想史上，幾乎沒有思想家能夠擺脫莊子的影響。那么普通的哲學愛好者，該如何進入莊子的著述與思想？如何理解莊子的文章之美？以下是北京大學哲學系教授楊立華在北大博雅講壇《中國哲學十五講》直播活動中的演講。
《莊子》之美在“莊周夢蝶”里，但非大手筆不能為的卻是這部
作者/楊立華
整理/周丹旎
莊子的著述和思想，對于我來說非常重要，我自己走進哲學之門，走上哲學研究的道路，最初引路的書就是《莊子》。在我大學三年級的時候，偶然一個機會接觸到了《莊子》，從此欲罷不能，于是就考了北大哲學系的研究生，開始跟隨老師們學習。多年來，我的研究脈絡一直沒有離開過莊子，過去一年多也一直在圍繞莊子進行研究和寫作。今天，我想和大家分享一下我對《莊子》閱讀和思考的心得。
如何理解“非大哲學家不能解莊”
歷來對《莊子》有不同的解讀方式，有的是更學院派的研究，有的是更偏向于去領會其中的人生實踐智慧的寫作，這些寫作也是根源于這樣偉大的哲學家所留下的思想或者精神性的文本，它們都很重要。除了學院派研究、傾向于人生實踐智慧方面的寫作， 《莊子》還有一個非常大的研究脈絡，就是注疏的脈絡，即詳細注解、解釋、逐字逐句逐章地解讀《莊子》全書。在我看來，我們要想了解古代偉大哲學家的思考，除了研讀他留下的文本以外，我們沒有別的東西。尤其是像莊子這樣的人，其實關于他的歷史記載非常少，我們能夠做的其實不過就是“讀其書，想見其為人”而已。至于他的生平，他是什么樣的人，他的人生經歷如何，除了書里面留下來的印跡之外，別的我們都不知道。
注釋《莊子》的作品非常多。在我念研究生階段，剛剛著手讀《莊子》的時候，陳鼓應先生的《莊子今注今譯》對我影響很大，這是我自己閱讀《莊子》時比較早的淵源。其實，讀《莊子》還有一些注疏類的作品是繞不過去的。例如，鐘泰的《莊子發微》對《莊子》的文本解讀非常細致深入。不過我個人認為，儒家和墨家是可以稱作學派的，因為其既有思想傳承，又有明確的傳承屬性。 但道家不同，它沒有明確的傳承譜系，這個跟儒家、墨家相差非常遠。所以說“以老解莊”是我不能贊同的，在我看來，老子與莊子的哲學主題、思想宗旨和哲學關切點是有根本區別的。
其實“解莊”非常難，難就難在《莊子》的文本。《莊子》沒有一個明確的口傳傳統。舉個例子，讀《論語》或者《孟子》，特別是《論語》，和它相關的解釋傳承，幾乎一直都沒斷過。正因為它有口傳的傳統，所以《論語》不管有多少種解釋，其解釋都有統一性，有一些共同的東西是大家不會去質疑的。但是《莊子》不一樣，《莊子》文本本身就很龐雜，再加上到了魏晉時期，它才受到普遍的重視，開始有了比較多的注釋。特別是郭象把《莊子》的文本進行重新整理，并加以注釋，我們現在流傳下來的《莊子》文本才確定下來。 這就導致了莊子的哲學有一個非常長的歷史隔斷。所以，不管哪一代研讀《莊子》的哲學家，他都只能面對手里的文本去跟這個哲學家對話。
我有一個說法：非大哲學家是不能解莊的。你沒有那種思考能力，無論你有多深的訓詁功夫都沒有用，必須要有根本的、足夠深的哲學思考，只有在這個前提下，你才能“碰見”那個哲學家。所以，對于《莊子》這種沒有口傳傳統、有歷史隔斷的經典文本，真的需要有哲學心靈的人才能解。在《莊子》的注疏脈絡當中，有一本非常了不起的書，就是王夫之的《莊子解》。王夫之的《莊子解》好在哪里？王夫之本人就是大哲學家，在那樣的哲學高度上，他能在對話關系里不時地透射到莊子偉大的哲學高度。
朱子注《四書章句集注》時有一個特別清晰的理念： 注的內容不要太多，不要用自己的注湮沒了經典本文，經典本文才是最重要的。這是朱子作為一個大哲學家，也是一個文學家的清晰認識。不管我的文字多重要，不管我的解釋多細致，都不能遮蓋了經典本文。錢穆先生在他的《莊子纂箋》中，也貫徹了朱子的這一理念。錢先生廣泛搜集資料，把他認為重要的都匯集在一塊，既不失簡明，又很廣博豐贍。
最后，歷代《莊子》的讀者繞不過去的就是郭象，因為我們現在看到的，嚴格意義上講是經過郭象整理之后的《莊子》。盡管郭象注可能在很多地方明顯地曲解了《莊子》原文的意思，但如果我們真正地讀進去，深入地理解郭象的注釋，把他的注釋作為哲學經典去讀，你會發現他在很多地方確實有深契于《莊子》哲學的地方。深契《莊子》哲學的地方， 那就是哲學的對話，是一個偉大哲學家向另一個偉大哲學家的致敬，他們以這樣的方式相互致敬和相互質疑。
《莊子》并非都是其本人所作？
《漢書·藝文志》里面著錄的《莊子》是52篇，而我們今天看到的《莊子》是33篇。33篇文本的《莊子》，分為“內、外、雜”三個部分，其中“內篇”7篇，“外篇”15篇，“雜篇”11篇。它比《漢書·藝文志》里著錄的52篇版《莊子》篇幅少了40%。是怎么少的？這是郭象做的刪削整理。因為郭象發現，他原本看到的《莊子》的“外篇”“雜篇”里龐雜的東西太多，用郭象的話說“或類《山海經》，或類《占夢書》”。在他看來，這樣的東西不可能是莊子作為一個哲學家所留下的文本，所以他就把這個部分刪掉了，并且對“外、雜篇”剩下來的篇章做了整理歸類。
“內篇”7篇，“外篇”15篇，“雜篇”11篇，“內、外、雜”哪個部分是莊子本人作的？或者全都是莊子本人寫的？蘇東坡熟讀《莊子》之后認為，至少有四篇絕非莊子本人所著：“說劍”“讓王”“盜跖”“漁父”。 王夫之在《莊子解》里明確講“外篇”15篇全都不是莊子作的，他說這是“后世學莊者為之”，這是了不起的見識。他為什么這樣看？因為他本身就是文體家，他看出來莊子的文章不是那么寫的。王夫之評價其中一篇，說文字“軟美膚俗”，這個文字怎么可能是莊子寫的。
接下來的問題是，到底“內篇”是莊子本人所作，還是“外、雜篇”是莊子本人所作？這個問題一直有爭議，大部分學者都認為“內篇”是莊子本人的作品，而“外、雜篇”不是。但即使持這樣觀點的人，也并沒有特別充分的根據。拿不出充分的理由，提不出明確的根據，你的講法只能是主觀的。王夫之本人是文體大家，他對文章的感覺是非常個體化的，這種感覺是無法傳達給我們的，沒有辦法作為有效的證據來說。雖然歷史上認為“外、雜篇”是莊子本人所作，“內篇”不是的學者居少數，但畢竟有，而且是一些大學者。在這派當中，影響最大的應該是任繼愈。 任公一直都在講“外、雜篇”是莊子本人所作，而“內篇”不是。他的根據是《史記》，司馬遷為莊周作傳，并引用了《莊子》的話。任公注意到，司馬遷引的莊子的話或者篇名，都是“外、雜篇”的。由此他認為，這意味著在司馬遷看來，“外、雜篇”肯定是莊子本人的作品。
不得不說這個證據我們無法輕視，因為無論如何，我們離《莊子》都比司馬遷離《莊子》遠太多，司馬遷距離《莊子》的時代更近，他能看到的資料肯定比我們看到的資料更多。他如果認為“外、雜篇”是莊子本人的作品，而“內篇”不是，這是不能輕視的。雖然大多數學者不贊成這個意見，但也找不到確切的反駁證據。
20世紀80年代初，現在北京師范大學的劉笑敢教授，曾在其博士論文《莊子哲學及其演變》的開頭部分做了非常詳盡的考證，基本把這個問題解決了。他找到了一個非常重要的線索： 按照漢語的發展，單字詞的出現，一定是早于雙字詞，一定先有單字，然后再有組合字。他注意到幾對概念：“精神”“道德”“性命”，這里面特別突出的是“精神” “道德”，在“內篇”里，“精”“神”和“道”“德”沒有出現連用的情況。“外、雜篇”里開始頻繁出現它們的連用，有人反駁說連用也不是作為完整的一個詞，也是在講“精”和“神”，“道”和“德”。但有連用的情況和沒有連用的情況就是大的問題，特別是當“精”“神”連用的時候，你一定要說這個詞不是一個單一的詞，這個要結合上下文仔細去讀。《天下》篇講莊子“與天地精神獨往來”，“天地精神”當然是連在一塊的，是一個完整的詞。 所以一旦明白這一點之后，就能夠證明一件事，“內七篇”整體上早于“外、雜篇”。通過這個線索還能夠確定年代，把《莊子》和同一時代的、早于《莊子》時代的經典加以比較，會發現：跟《莊子》同一時代的，比如《孟子》，還有早于《莊子》時代的，比如《論語》，里面都沒有“道德”“精神”“性命”連用的情況。而偏晚的經典，比如《荀子》《韓非子》就已經開始頻繁出現這些詞的連用。由此可以基本確定，整體上講“內七篇”早于“外、雜篇”。
劉老師還特別做了統計， 通過統計可以看到，《莊子》“內七篇”里概念的交互使用頻率極高，這從一個側面反映出“內七篇”的整體性。而且和《孟子》相對比，我們發現《孟子》也是這樣的情況，所以基本可以確定《莊子》“內七篇”和《孟子》是同一時代的文本。 而根據歷史記載，孟子和莊子恰恰就是同一個時代的，他們恰好都是梁惠王、齊宣王時代的人。
《莊子》之美不僅在于“莊周夢蝶”
《莊子》這本書真正的研讀重點，我個人認為當然是“內七篇”。但不是說“外、雜篇”不應該讀，“外、雜篇”是后世學莊者所為之，某種意義上也是后世學莊者對“內七篇”的理解。因為這里面匯集的文獻篇章離莊子都很近，所以里面透露出很多很重要的信息，對于我們理解莊子是很重要的。而且由于是后世學莊者，對莊子的某些思想片段有充分的發揮和展現，所以有些篇章也很妙。
很多人以為《莊子》之美在“莊周夢蝶”里。其實要真正去體會《莊子》文章之美，不要光看“庖丁解牛”“莊周夢蝶”。 《莊子》文章里最難寫的是什么地方？非大手筆不能為的是哪部？是《人間世》。尤其是《人間世》第一章，要編出一段顏回和孔子之間的對話，而且顏回每次說的話，在孔子的提點之下還要不斷提高。既要符合顏回的思想，符合他的個性，還得能夠在孔子引導之下不斷提高，這是非常難寫的。所以，如果莊子今天還活著，那絕對是一個偉大的編劇，什么細節都要注意到，絕對不帶穿幫的。當然也有個別馬腳被我們發現，比如莊子特別喜歡“十九”這個數字。庖丁那把刀用了十九年；《德充符》里“吾與夫子游十九年，而未嘗知吾兀者也”，也是十九年。為什么都是十九年呢？因為你說十一年太少，說二十年太整齊了，就十九年像真的。時間又足夠久，接近二十，又不是十八、二十這樣的整數，所以這個數字看起來像真的。
但是莊子為什么采取這樣的寫作方式呢？之前的作品中即使有對話，也基本都是實際發生的，像《孟子》的對話可能有點潤色，但比如孟子說服誰、跟誰辯論，實際過程是發生的。證據在哪兒？在于其中有幾處錯誤，孟子沒耐心聽清楚對方的問題，直接就回答了，顯然他的所答和對方的問題根本對不上。這種錯誤恰恰從一個側面證明，《孟子》里面大部分是實錄。《論語》里也是實錄，直接講孔子怎么說的，只是記錄下來的文字上有所潤色。但《莊子》是編的，他干嘛編這個？于是莊子后學就開始探討，其中最著名的就是《寓言篇》，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和之以天倪”。《寓言篇》不可能是莊子本人所作，你要注意它的寫法。《寓言篇》解釋莊子為什么這么寫的時候，講法很膚淺。它說寓言的意思是要借著外人的口來說，里面有一句話“親父譽之，不如別人譽之”。父親不能為兒子做媒，父親為兒子做媒你就得夸自己兒子，那別人怎么會信呢？你去夸自己兒子是沒人信的。 所以《寓言篇》講為什么要“寓言”？就是借別人的口說。為什么要“重言”？“重”就是引重人之話，引歷史上、傳說中偉大的圣賢，借他們的口來說話。
在我看來，《寓言篇》用“寓言、重言、卮言”解莊子的講法，是一個很庸俗的想法。如果莊子是這樣的話，那以他這樣的才華，為什么不游于稷下學宮，為什么不游仕當時那些要博取好賢之名的君主身邊，反而要守在漆園呢？他用得著嗎？完全用不著，他根本沒把這個當回事。 理解這一點以后，你就知道以《寓言篇》理解之庸俗，斷然不會是莊子寫的，他并不想取重于世。
那么莊子到底為什么要這樣寫？關鍵在于“說不可言說者”。在“內七篇”里所有的“至德者”都是沉默的，都沒有說話；反過來，只要說話的，都沒有達到“至德者”的最高境界。比如在《逍遙游》第三章中的“肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風飲露”的神人，他只在兩個人的描述中出場；再比如“堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，杳然喪其天下焉”那一段，那個“四子”同樣也沒有出場。為什么這些人不說話？因為“至德所知，不可言說”，你“說”就已經進入思想和語言了，只要進入了思想和語言，就已經在分別當中了。
既然不可言說，那只能在沉默當中體達。所以莊子是個誠實到了極致的人，他認識到哲學的語言困境、表達困境。其實認識到語言、文字局限性的，不是只有莊子，但只有莊子停下來了，不肯往前走，因為沒法說。至德者的所知、所見，應該歸于沉默，如果陳述的這個人沒達到至德，那他所說的怎么可能是真知呢？于是，莊子開始以對話的方式寫作。莊子很多重要的對話，都有沉默的至德者作為背景，雖然在背景中，但是非常關鍵。
經典是錨定我們人生的力量
最后，回到經典閱讀上來。任何聽講，無論是線上還是線下，其實都代替不了自己的閱讀。 離開了自己的閱讀，無論你怎么去聽，無論你聽了多少講座，其實都是走馬觀花式的，都是浮光掠影，不會留下什么變化。
在我們學習過程當中，我一直認為經典研讀是最重要的。 通過對經典的深入閱讀，我們獲得自己生命的沉淀。不管我們自己有限的人生有多少長度，不管每個人的個體經驗能有怎樣豐富的程度，它其實都是短暫的，尤其是在當下這個總體而言比較倉促的時代。那么，身處于這樣的時代，我們如何能夠接續上偉大的往圣先賢的思考，這對我們來說非常關鍵和重要。
人生如同在茫茫的大海當中，有的時候是驚濤駭浪，有的時候看起來風平浪靜。但你不要以為風平浪靜就是常態，即使是在風平浪靜當中，也蘊含著各種各樣的不測，只不過有時候這個不測的維度蜷縮了，有時候你體會不到。 生活只有到驚濤駭浪的時候，你才開始有體會，才開始意識到人生中有種種的偶然和不測。在這樣充滿了偶然和不測的人生里，在這樣的路途里，經典的閱讀、經典的力量就好像錨，它是錨定我們人生的力量。所以多年來我一直強調，通過經典閱讀來獲得某種經典性的人生，就是把自己的人生經典化。把自己的人生經典化，不是意味著我們自己成了經典，而是要把經典的力量注入我們自己的心靈當中，然后來面對生活當中各種各樣我們意想不到的局面，各種各樣我們意想不到的事情。
（本文轉載自上觀新聞）
作者簡介
楊立華，哲學博士，現任北京大學哲學系教授、博士生導師。主要研究領域是中國哲學史、儒學、道家與道教，近年來主要著力于宋明哲學及魏晉哲學的研究。出版專著《一本與生生：理一元論綱要》《中國哲學十五講》《宋明理學十五講》《中國儒學史（宋元卷）》（合著）《郭象〈莊子注〉研究》《氣本與神化：張載哲學述論》和《匿名的拼接：內丹觀念下道教長生技術的開展》等，譯著有《王弼〈老子注〉研究》《近代中國之種族觀念》《宋代思想史論》《章學誠的生平與思想》《帝國的話語政治》等，發表學術論文五十余篇。
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責任編輯：林丹丹
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